Realidades Conversacionales - John Shotter 6i3p2o

John Shotter Realidades conversacionales L a construcción de la vida a través del lenguaje

Amorrortu ¡editores^

Realidades conversacionales L a construcción de l a vida a través del lenguaje

John Shotter Amorrortu editores

Biblioteca de sociología Conversational Realities. Constructing Life through Language, John Shotter © J o h n Shotter, 1993 (edición en idioma inglés publicada por Sage Publications de Londres, Thousand Oaks y Nueva Delhi) Traducción, Eduardo Sinnott Unica edición en castellano autorizada por Sage Publications, Inc., Londres, Reino Unido, y debidamente protegida en todos los países. Queda hecho el depósito que previene l a ley n° 11.723. © Todos los derechos de l a edición en castellano reservados por A m o r r o r t u editores S. A., Paraguay 1225, T piso (1057) Buenos Aires. L a reproducción total o parcial de este libro en forma idéntica o modificada por cualquier medio mecánico o electrónico, incluyendo fotocopia, grabación o cualquier sistema de almacenamiento y recuperación de información, no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilización debe ser previamente solicitada. I n d u s t r i a argentina. Made i n Argentina I S B N 950-518-182-5 I S B N 0-8039-8933-4, Londres, edición original

Impreso en los Talleres Gráficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, provincia de Buenos Aires, en j i m i o de 2001.

Indice general

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Prefacio y agradecimientos Introducción: i m a versión retórico-respondiente del construccionismo social

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Primera parte. Una versión retórico-respondiente del construccionismo social

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1. E l fondo conversacional de l a vida social: más allá del representacionalismo 2. Localización del construccionismo social: conocer «desde adentro» 3. Diálogo y retórica en la construcción de las relaciones sociales

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Segunda parte. El realismo, lo imaginario y un mundo de acontecimientos

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4. Los límites del realismo 5. L a vida social y lo imaginario 6. L a relatividad lingüística en i m mundo de acontecimientos

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Tercera parte. Realidades

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7. E n busca de u n pasado: reautoría terapéutica 8. Construcciones reales y falsas en las relaciones interpersonales 9. E l gerente como autor práctico: conversaciones para l a acción 10. L a retórica y l a recuperación de l a sociedad civil

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conversacionales

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Epílogo: el construccionismo social retóricorespondiente en forma sumaria Post scríptum, Roy Bhaskar

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Referencias bibliográficas

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Prefacio y agradecimientos

Si bien su propósito es dar voz a muchos temas abarcados en las demás obras de esta serie dedicada al construccionismo social,* este libro va, no obstante, un poco más allá: intenta describir los rasgos decisivos del mimdo o los mundos conversacionales dentro de los cuales reside nuestro ser. Pues la conversación no es sólo una de las muchas actividades que desarrollamos en el mundo. Por el contrario, nos constituimos y constituimos nuestros mundos en la actividad conversacional. Esta es fundante para nosotros. Compone el fondo, comúnmente ignorado, en el cual arraiga nuestra vida. Pero no es forzoso que siga siendo así. Porque desde dentro de nuestras propias actividades conversacionales podemos llamar la atención acerca de algunos de sus rasgos de decisiva importancia, que de otro modo nos pasarían inadvertidos. Podemos, pues, llegar a captar aspectos de su naturaleza a través de nuestra propia habla, aun cuando, en teoría, nos está negada una visión de ella como totalidad. En tanto que la introducción, el epílogo y los capítulos 1, 2 y 3 fueron escritos especialmente para este volumen, los demás capítulos se tomaron de las fuentes que se indican a continuación. Capítulo 4: «Underlabourers for science, or "tool-makers" for society?», History ofthe Human Sciences, 3, págs. 443-57,1990; capítulo 5: «El papel de lo imaginario en la construcción de la vida social», en T. Ibáñez, ed.. El conocimiento de la realidad social, Barcelona: Sendai Ediciones, 1989; capítulo 6: «Speaking practically: Whorf, the formative function of communication, and knowing of the third kind», en R. Rosnow y M. Greorgoudi, eds., Contextua* S e h a c e r e f e r e n c i a aquí a l a s e r i e « I n q u i n e s i n s o c i a l construction» ( L o n d r e s : S a g e Publications), dirigida por K e n n e t h J . G e r g e n y el propio J o h n S h o t t e r , e n l a q u e s e publicó o r i g i n a r i a m e n t e e s t e l i b r o . (N. del T.)

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lism and Understanding in the Behavioural Sciences, Nuev a York: Praeger, 1986; capítulo 7: «Consultant re-authoring: the " m a k i n g " and "finding" of narrative constructions», Human Systems, 2, págs. 105-19, 1991; capítulo 8: «Paper for the Don Bannister Memorial Conference: Metaphors i n Life and Psychotherapy», Londres, octubre de 1988, I n s t i tute of Group Analysis; capítulo 9: «The manager as author: a rhetorical-responsive, social constructionist approach to social-organizational problems», comunicación leída en l a conferencia de la Hochlschule St. Gallen sobre Social-Organizational Theory: From Methodological Individualism to Relational Formulations, 1990; capítulo 10: «Rhetoric and the recovery of civil society», Economy & Society, 18, págs. 149-66, 1989. Agradezco a los editores y a los compiladores haberme permitido u t i l i z a r esos artículos. A u n q u e en su mayor parte estos trabajos h a n sido reelaborados y adaptados para este Ubro, sólo se eliminaron las repeticiones donde el sentido lo permitía. Deseo agradecer, por último, l a ayuda y la cálida amistad de Kenneth J . G«rgen, con quien comparto l a dirección de l a serie en la que aparece esta obra.

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Introducción: una versión retóricorespondiente del construccionismo social

«La realidad humana primaria son personas en conversación». Harré, 1983, pág. 58 «Fluye la conversación, la utilización y la interpretación de las palabras, y sólo en su transcurso tienen estas significado». Wittgenstein, 1981, n° 135 «La conversación, entendida con suficiente amplitud, es la fi)rma de las transacciones humanas en general». Macintyre, 1981, pág. 197 «Si consideramos el saber, no como la posesión de una esencia que ha de ser descripta por los científix:os o por los filosofías, sino más bien como un derecho a creer, según los criterios actuales estamos entonces bien encaminados para ver en la conversación el contexto último en el que debe entenderse el conocimiento». Rorty, 1980, pág. 389

Lo que hablamos (y lo que escribimos) sobre el habla comienza a tomar im giro dieilógico o conversacional. En lugar de dar por sentado que entendemos el discurso de otra persona captando simplemente las ideas internas que al parecer puso en sus palabras, esa imagen de nuestro entendimiento mutuo empieza a ser vista como la excepción y no como la regla. Según advertimos, la mayoría de las veces no entendemos del todo lo que la otra persona dice. De hecho.

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en l a práctica el entendimiento común, si realmente lo hay, se produce sólo de vez en cuando. Y en t a l caso, se produce al someter a prueba y verificar los dichos del otro mediante preguntas, objeciones, reformulaciones, reelaboraciones, etc. Pues en l a práctica el entendimiento común es objeto de i m desarrollo o una negociación por parte de los participantes a lo largo de un determinado lapso, durante u n a conversación (Garfinkel, 1967). Pero si lo que las personas hacen no es simplemente poner sus ideas en palabras, ¿qué suelen hacer cuando hablan? A n t e todo, según parece, responden a las expresiones del otro en u n intento por enlazar sus actividades prácticas con las de quienes están a su alrededor; y en tales intentos por coordinar sus actividades, construyen relaciones sociales de una u otra especie (MiUs, 1940). E l carácter de estas relaciones conversacionalmente desarrolladas y en desarrollo, y los acontecimientos que se producen en su seno, empiezan a considerarse de mayor importancia que las ideas compartidas que podrían (o no) suscitar, y esto porque lo que se habla cobra significado en el contexto dinámicamente sostenido de esas relaciones construidas de manera activa. Por consiguiente, en lugar de centrarnos de i n mediato en l a forma en que los individuos llegan a conocer los objetos y las entidades del mundo que los rodea, comenzamos a interesamos más en cómo crean y mantienen, p r i mero, determinadas formas de relacionarse entre sí en su plática, y después, a p a r t i r de esas formas de hablar, entienden sus circimstancias. Y ello porque si bien las circimstancias pueden permanecer materialmente iguales en todo momento, el modo en que las entendemos, lo que seleccionamos como objeto de nuest r a atención o nuestra acción, l a forma en que reunimos acontecimientos dispersos en el espacio y el tiempo y les a t r i b u i m o s u n significado, dependen en g r a n medida de nuestro uso del lenguaje. Dicho de otra manera: en lugar de entender nuestras ideas y pensamientos como si se nos presentaran uisualmente, al modo en que vemos los objetos circunscriptos y materiales en u n instante, empezamos a hablar de ellos como si tuvieran más bien l a calidad de u n a secuencia extensa de órdenes o de instmcciones acerca de cómo actuar. E n realidad, como sostendremos más adelante, es como si tales órdenes o instmcciones nos fueran presentadas dialógica o conversacionalmente por l a voz de otro.

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una voz que responde a cada fase de nuestra acción indicándonos el rasgo al que a continuación debemos prestar atención (véase la Primera parte). Así, en lugar de hacerlo mediante metáforas visuales y oculares, llegamos a entender lo que decimos mediante metáforas tomadas del ámbito del propio discurso.

Las relaciones lingüísticamente construidas y nuestras prácticas disciplinarias Acaso podamos advertir la importancia de esas relaciones lingüísticamente construidas si consideramos, para empezar, un caso extremo: lo que ocurre en determinado momento de una relación cuando una persona le dice a la otra «te quiero». A l margen de su función como enunciación de un hecho, una afirmación de ese tipo (si la otra persona responde a ella de manera apropiada) puede cumplir la función de reconstituir por entero el carácter de la relación del hablante con la persona a la que se dirige. En rigor —y esto tiene especial importancia—, la modificación de la relación repercute sobre el hablante para modificar también su naturaleza. Pues ahora el hablante no solamente asumirá nuevas obligaciones (a cambio de nuevos derechos) con respecto a la persona del otro, sino que también cambiará lo que note y le interese en el otro: se modificarán su sensibilidad moral, su ser mismo, el tipo de persona que es. Si bien el hablante sólo era responsable de tratar de que la pareja pusiera en marcha la «creación» de una nueva forma de su relación, y en ese sentido hizo su revelación como si cayera del cielo, en otro sentido esta no fue en absoluto inesperada. Ambos actúan en un momento decisivo del contexto cambiante del desarrollo de su relación. Por regla general, uno de ellos habrá advertido determinadas tendencias incipientes en la relación mutua: el otro puede haber pasado más tiempo del habitual mirándolo, o desconcertarse por su presencia, etc. Y el hablante decidió que cuando la situación fiiese la adecuada —cuando se encontrase en una posición interactiva apropiada con respecto al otro, y en el momento interactivo oportuno—, se arriesgaría a hacer su declaración. Puesto que, a no ser que la empresa entera se desbara-

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te, su significado, su significado singular para las personas en cuestión, será manifiesto en el curso de la actividad en la que aparece. E l poder de l a firase «te quiero» — s u poder de modificar todo el carácter del flujo fiituro de i m a actividad esencialmente conversacional de los i n t e r l o c u t o r e s — se deducirá sólo en m u y pequeña medida de las palabras mismas. L a única fimción de estas consistirá en establecer u n a diferencia decisiva en u n momento decisivo, que resulta de la historia de su fluir hasta entonces; su significado estriba sobre todo en su uso en ese momento. Pero para usarlas así hace falta juicio; de ahí los sentimientos de aprensión y de riesgo que experimenta el hablante. Con todo, si se l a conduce bien, la «declaración de amor» hace que entre ambos se cree u n a relación de u n tipo enteramente nuevo, desde cuyo interior se pone de manifiesto un nuevo tipo de «realidad», puesto que quienes están enamorados atribuyen u n a significación m u y diferente a u n a las más leves tendencias de las acciones del otro: el amante se extasía ante la persona amada, encontrando en ella una fiiente de «originalidad constantemente imprevista» (Barthes, 1983, pág. 34). Porque estar enamorados es más que ser sólo amigos. Su característica d i s t i n t i v a es hacernos sentir repentinamente presa de pasiones que nos a r r a n can del curso mundano de la vida cotidiana y nos transport a n a otra realidad, u n a reaüdad especial en l a cual las cosas acontecen de manera a l parecer extraordinaria. Por eso, así como «el m u n d o del hombre dichoso es diferente del mundo del hombre desdichado» (Wittgenstein, 1961, observación n° 6.43), el mundo de quienes están enamorados es diferente del mundo de quienes no lo están: a) unos y otros se g o b i e r n a n (o no) de u n a m a n e r a diferente; b) t i e n e n expectativas diferentes, advierten cosas diferentes y tienen motivos diferentes en su relación recíproca; c) también se valen de medios diferentes para juzgar el valor del otro. Es decir, son diferentes en su forma de ser. Y en el marco de este nuevo contexto, de esta nueva estructura de sentimientos, las personas en cuestión juzgan que determinados actos son apropiados o üiapropiados. Por tanto, como resultado de sus declaraciones recíprocas de amor (en el supuesto de que la declaración inicial haya sido correspondida), esperarán el uno del otro cosas distintas en el fiituro. Si toman en serio sus enunciados y les importan sus consecuencias (morales),

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ahora contarán, por ejemplo, con no quedarse muchas veces solos mientras el otro sale con otros amigos, etc. Ciertamente, los hablantes que no cumplen con los compromisos morales implícitos en sus declaraciones pueden sentirse avergonzados cuando los destinatarios de estas les enrostran ese hecho. Aunque acaso no sean tan intensas desde el punto de vista emocional, n i tan excluyentes de los demás, muchas de nuestras restantes actividades de la vida cotidiana se desenvuelven en el contexto de tales relaciones conversacionalmente establecidas. Algimas son fugaces; otras, más duraderas. Algunas son más abiertas y desordenadas que otras; las conversaciones entre amigos tienen menos restricciones que las que mantenemos con el fin de concretar algún «negocio»; en determinados contextos —oficinas, empresas, ambientes burocráticos, establecimientos educativos, etc.—, el conocimiento del debido orden de la plática es parte de nuestra competencia social como adultos. En verdad, nuestro discurso tiene una capacidad tan grande de afectar nuestras relaciones con los demás que determinadas formas de hablar asumen una forma «oficial» o «sacrosanta», y quien habla «en contra» de ellas, por decirlo de este modo, recibe una sanción. Así, en muchos ámbitos aún se considera ofensiva la afirmación de Nietzsche de que «Dios ha muerto». Y, desde luego, en los Estados Unidos ese no es un aspecto obvio del mundo cotidiano al que uno pueda recurrir para oponerse a algunas de las políticas sociales actualmente aplicadas por las legislaturas estaduales sometidas al control de la derecha cristiana. En el seno de tales grupos, el discurso que socava las formas «básicas» de hablar que emplean para relacionarse entre sí genera grandes susceptibilidades. El discurso que desdibuja los límites entre las categorías que aplicamos a las cosas del mundo «nos» desdibuja, atenta contra la estabilidad del tipo de ser que nos atribuimos y contra la forma de los deseos, impulsos y necesidades que tenemos; ese discurso es, por tanto, peligroso (Douglas, 1966). No es fácil poner en tela de juicio o modificar nuestras formas «básicas» de hablar.^ ^ E n buena parte l a emoción no se asocia tanto con el uso de nuestras formas «básicas» de hablar cuanto con el hecho de mantenerlas en v i gencia. Nos conmovemos en las épocas en que se intenta modificarlas en algún sentido. Así, como observa Foucault (1972, pág. 216), aunque el

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E n Occidente son muchas las cosas que damos por sentadas en el discurso práctico y cotidiano sobre nosotros mismos. Y en nuestras formas tradicionales de introspección y de examen de l a naturaleza de nuestra vida social cotidian a en los terrenos de l a psicología y l a sociología, hemos codificado esas formas «básicas» de hablar en i m a serie de supuestos explícitos; por ejemplo, entendemos que somos i n d i v i d u o s autosuficientes, con u n a mente que contiene «representaciones mentales internas» de posibles circunstancias «externas», y que nos hallamos ante otros i n d i v i duos similares y i m trasfondo social y n a t u r a l que carece de esa capacidad cognitiva (Sampson, 1985, 1988). E n verdad, t a l f o r m a de concebirnos está t a n «incorporada» que es difícil, en las conversaciones cotidianas, hablar intehgiblemente de nosotros mismos —^y por tanto imaginarnos— de cualquier otra manera. E n realidad, nos aferramos recíprocamente a esas formas de hablar; hacerlo de otra manera se considera m i tanto extraño; es como si uno no supiera'bien qué significa ser i m a persona normal. Esa es la fiiente de nuestra suposición de que entender u n a cosa quiere decir «tener en l a cabeza algo así como u n a imagen de ella». Y cuando, antes de vemos ante el problema de intentar explicarlo como u n proceso psicológico, nos enfi-entamos con el de decir qué «es» entender, nos decimos que así es como «tiene que» ser: ¿de qué otro modo podría ser? Con todo, como señala el antropólogo Geertz (1975, pág. 49) respecto de toda esta concepción que tenemos de nosotros mismos, «por i n corregible que pueda parecemos, [es] u n a idea bastante peculiar en el contexto de las culturas del mundo». Otros pueblos parecen haber creado formas m u y diferentes de explicarse unos a otros: como informa Lienhardt (1961, pág. 149) sobre los dinka, por ejemplo, estos carecen aparentemente de «una entidad i n t e m a [como la "mente"] que, si se piensa bien, parezca situarse entre el yo que experimenta en cualquier momento dado y lo que es o h a sido u n a i n discurso no parece ser u n a actividad muy poderosa en sí misma, «las prohibiciones que lo rodean pronto revelan sus vínculos con el poder y con la deseabilidad ( . . . ) el discurso no es simplemente el medio que pone de manifiesto —o disimula— el deseo; es también el objeto de deseo. De igual modo, los historiadores nos han inculcado constantemente que el discurso no es l a mera verbalización de conflictos y sistemas de dominación, sino el objeto mismo de los conflictos del hombre».

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fluencia exterior ejercida sobre ese yo». ¿Podría ser que nuestra forma de hablar sobre la gente como si tuviera estados mentales internos y siempre entendiera las cosas en términos de estos fuera menos universal de lo que creemos? Sin embargo, para nosotros, tal como hemos visto, esa forma de hablar es «básica». Surge de toda una serie de prácticas cotidianas, hasta cierto punto interrelacionadas, según las cuales vivimos y entendemos nuestra vida en común. Por tanto, aun cuando puedan proponerse nuevas formas de hablar, se suscitarán dificultades, a no ser que se descubra una manera de adaptarlas a las ya existentes. En este sentido, para nosotros, como académicos de profesión, revisten particular interés las relaciones interdisciplinarias que mantenemos con nuestros colegas. Aunque en el pasado nos acostumbramos a imaginar que nuestras disciplinas estaban consagradas a un conocimiento desapasionado, resulta claro que, por así decirlo, las cosas sólo funcionan de ese modo en el centro de ellas. Quienes actúan allí, quienes han aprobado sus exámenes, quienes no solamente saben basarse en determinados significados ya fijados dentro de un orden de significados, sino también rechazar críticamente todos los que no resultan apropiados, hallan un mundo ordenado y apacible, en el que todas las cosas están en su lugar. Pero como observa Foucault (1972, pág. 223), en los límites, como lo saben por experiencia propia quienes están en los márgenes de las disciplinas, hay toda ima gama de prácticas de exclusión orientadas a conservar la naturaleza limitada y ordenada de su objeto. «Dentro de sus límites, toda disciplina reconoce proposiciones verdaderas y falsas, pero rechaza toda una teratología del aprendizaje». Así ha ocurrido en la historia de la psicología (Danziger, 1990). En ella, cada nuevo enfoque tuvo que ingresar luchando desde los márgenes hasta hallar un lugar en el centro. Puesto que para quienes ahora se sitúan en él, los nuevos enfoques pueden parecerse a peligrosos monstruos que merodean en torno de los límites extemos de la disciplina, empeñados, si se les permite entrar, en destruir todo el orden que ha logrado establecerse en su seno. Así, como amigos a punto de ser amantes, ¿podemos (o debemos) arriesgamos a dar a nuestras relaciones disciplinarias un nuevo fundamento? Si bien experimentaríamos tal vez lo que antes jamás experimentamos, es muy posible que perdiéramos también las bases de

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todos los logros alcanzados hasta ahora. Pero, lo mismo que los enamorados de que antes hablábamos, acaso el riesgo no sea t a n grande como tememos. Quizá sólo se nos exija que reconozcamos lo que ya hacemos en nuestras relaciones mutuas: reconocernos y vernos en acción allí donde antes suponíamos que debía haber «mecanismos» fuera de nuestro gobierno.

Cuál es el tema de este libro E n el intento de hacerlo y reorientar nuestra atención, como antes lo señalamos, dejaremos de concentramos en l a forma en que entendemos los objetos para poner en el núcleo del análisis nuestra comprensión recíproca: el interés pasará así de l a epistemología a la hermenéutica práctica (Shotter, 1984). Y a l centrarse en el uso que se hace de determinadas formas de hablar para construir diferentes t i pos de relaciones sociales, este libro abordará u n a versión dialógica o conversacional especial del construccionismo social (Coulter, 1979, 1983, 1989; Gergen, 1982,1985; Harré, 1983, 1986; Shotter, 1984, 19936), versión que he llamado «retórico-respondiente». Le doy esa denominación porque m i propósito es sostener que nuestra capacidad, como i n d i viduos, de hablar en términos representacionales —esto es, de p i n t a r o describir u n estado único de cosas (ya sea real o no) en l a forma en que lo deseemos, independientemente de las influencias del medio—, surge del hecho de que, fundamental y primariamente, hablamos en respuesta a quienes nos rodean. E n rigor, parte de lo que tenemos que aprender cuando crecemos, si deseamos que vean que hablamos con autoridad acerca de cuestiones fácticas, es el modo de responder a los demás en caso de que pongan en tela de juicio nuestras afirmaciones. A l hablar, debemos ser conscientes de la posibilidad de que se produzcan esos cuestionamientos, y poder contestarlos justificando lo que sostenemos. Esa es u n a de las razones para caracterizarla como i m a forma retórica, antes que referencial, de lenguaje; puesto que más que pretender describir únicamente u n estado de cosas, nuestras formas de hablar pueden «mover» a los demás a la acción o modificar sus percepciones. Y podemos hacerlo —^y

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esta es una segunda razón para llamarla «retórica»— porque la retórica emplea metáforas que pueden ayudar a ima audiencia a «establecer conexiones» entre enunciados del hablante que de otro modo parecerían desconectados entre sí, esto es, a dar una forma lingüística inteligible a sentimientos o tendencias meramente percibidas que comparten los hablantes y su audiencia. Este interés —en los procesos sociales (y éticos) que conlleva la «factura» de dichas conexiones— caracteriza todos los capítulos de este volumen. Antes que en el lenguaje considerado en términos de patrones o sistemas ya existentes, compuestos por «palabras ya dichas», la versión del construccionismo social examinada aquí se centra en los usos formativos a los que se aplican «las palabras en su decir», y en la naturaleza de las «situaciones» relaciónales que de ese modo se crean entre quienes están en o comunicativo recíproco a través del lenguaje. De tal manera, al hacer hincapié en el habla conversacional entre nosotros mismos, enfocamos la atención en diversos factores de la existencia humana. En lugar de concentramos en los sucesos que se desenvuelven en la dinámica interna de la psique individual (subjetivismo, romanticismo y cognitivismo), o en los que afectan las características ya determinadas del mundo externo (objetivismo, modernismo y conductismo) —los dos polos^ de acuerdo con los cuales nos hemos concebido en los últimos tiempos (Gergen, 1991; Taylor, 1989; Volosinov, 1973)—, en el construccionismo social prestamos atención a acontecimientos ocurridos dentro del flujo contingente de interacción comunicativa continua entre los seres humanos. En el pasado, el interés en uno u otro de los polos señalados —así como \m impulso iluminista a producir sistemas únicos y imificados de conocimiento— dio lugar a la ambición de situar un mundo más allá de lo social y lo histórico, y a los intentos de descubrir ese mundo, ya fiiera en lo profundo de la supuesta naturaleza orgánica o psíquica del individuo o, acaso, en sistemas o principios abstractos más amplios a los que el individuo presimtamente estaba sujeto. Como resultado de ello, ^ Expresarse así es, por cierto, simplificar bastante, puesto que entre esos dos polos hay influencias y préstamos, a l punto de que, en el terreno de la psicología, todas las teorías contienen aspectos de una y otra tendencia.

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hasta hace poco quedó en segundo plano esta tercera esfera de actividad difusa, sensorial o afectiva,^ este desordenado alboroto o bullicio^ de l a vida social de todos los días, a l a espera de u n a dilucidación en términos de principios ahistóricos, aún por descubrir, de la mente o del mimdo. Según sostendré, es en ese flujo de actividades y prácticas respondientes y relaciónales —\ma esfera de actividad que en otro l u gar llamé «acción conjunta» (Shotter, 1984; se lo presenta con más detalle en el capítulo 1)— donde se originan y se forman^ todas las restantes dimensiones socialmente significativas de l a interacción interpersonal, con los modos de ser subjetivo u objetivo asociados a ellas. Concebir de este modo nuestras capacidades cognitivas —como si se formaran en lo que hacemos y decimos, y no como fuentes ya existentes y bien constituidas de nuestras acciones y nuestros emmciados— es, como lo h a señalado recientemente Harré (1992a), contribuir a u n a «segunda revolución cognitiva», que da «un giro disctu-sivo» (por ejemplo, Edwards y Potter, 1992). Mientras que la primera fue iniciada públicamente en H a r v a r d en la década de 1960 por J . S. B r u n e r y George Miller, y en gran medida estaba en la línea (cuando l a examinamos retrospectivamente) de l a orientación instrumental, individualista, sistemática, u n i taria, ahistórica y representacional del pensamiento domi^ Pienso aquí en la primera tesis de Marx sobre Feuerbach, según la cual «la principal deficiencia de todos los materialismos existentes hasta ahora (incluido el de Feuerbach) es que la cosa, la realidad, la sensibilidad, se conciben sólo con la forma del objeto o de la contemplación, pero no como práctica, actividad humana sensorial, no subjetivamente» (Marx y E n gels, 1977, pág. 121). * «Alboroto» y «bullicio» son términos empleados por Wittgenstein (1980, I I , n°s 625, 626, 629) para indicar el carácter indefinido del marco que determina nuestras respuestas a lo que experimentamos, y según el cual juzgamos los acontecimientos de nuestra vida cotidiana. ^ E s interesante en este sentido lo que señala Toulmin (1982a, pág. 64) acerca de la genealogía de l a palabra «conciencia»: «Etimológicamente, el término "conciencia" es, por supuesto, u n a palabra relacionada con el conocimiento. Lo pone de manifiesto la forma latina — s c i — inserta en medio de ella. Pero ¿qué diremos del prefijo con- que la precede? L a respuesta se obtiene fácilmente si se considera el uso del término en el derecho romano. Dos o más agentes que actúan juntos —que tienen una intención común, h a n trazado un plan y h a n concertado sus acciones— son, como resultado de ello, conscientes. Actúan como lo hacen porque cada uno de ellos conoce los planes del otro: actúan conociendo juntos».

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nante en la época, esta segunda revolución ha sido un desarrollo mucho más marginal, producido no solamente en los bordes de la psicología (Berger y Luckman, 1966; Coulter, 1979; Gergen, 1985; Harré, 1983, 1986; Shotter, 1975, 1984), sino también en los límites de muchas otras disciplinas, especialmente la teoría literaria y la antropología. Este desarrollo tiende a destacar los aspectos poéticos y retóricos, sociales e históricos, plurales, así como los respondientes y sensoriales del uso del lenguaje, intereses que la primera revolución cognitiva dejó en un segundo plano. Pero, según veremos, al adoptar una concepción dialógica y argumentativa del incremento del conocimiento, y no una posición eliminatoria, neodarwiniana y monológica, no se suprimen n i se subordinan del todo los anteriores intereses del cognitivismo —el instrumental, el sistemático, etc.—, que aún conservan ima «voz» en el diálogo. Pero que ahora no es tan intensa como para silenciar la voz de esos otros intereses. Hasta aquí, esos otros aspectos más respondientes y poéticos del uso del lenguaje no fueron para nosotros tan «silenciosos» como «invisibles» (según la terminología hoy más preponderante de las metáforas visuales). Como adultos modernos, autoconscientes y autónomos (y en especial como investigadores y académicos), estamos muy familiarizados con la capacidad de usar nuestro lenguaje de manera referencial y representacional para hablar (o escribir) a nuestro antojo sobre «cosas» y «estados de cosas»: ya sea que las «cosas» en cuestión estén en el mimdo o en nuestra cabeza, ya sea que existan realmente o sólo sean ficticias, ya sea que haya o no alguien que nos escuche (o nos lea). Como individuos adultos, hemos estimado que esa función referencial y representacional es la función primaria de nuestro lenguaje. Pero en el construccionismo social, todo lo que podríamos denominar las dimensiones persona-mundo, referencialesy representacionales de la interacción a las que podemos acceder en el momento como individuos —todas las formas conocidas de que ya disponemos para hablar de nosotros mismos, de nuestro(s) mimdo(s) y de sus posibles relaciones, que en el pasado consideramos primarias en algún sentido— pueden ser vistas ahora, según sostenemos, como secimdarias y derivadas, surgidas del fondo cotidiano y conversacional de nuestra vida. En este aspecto, esa dimensión

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de l a interacción, en contraste con la más conocida dimensión representacional, puede llamarse dimensión yo-otro y retórico-respondiente. Allí reside, pues, l a especificidad de la versión del construccionismo social debatida en este libro: la concepción del lenguaje que se ofrece en él es i m a concepción comimicacional, conversacional o dialógica, en l a que es primordial l a comprensión respondiente recíproca entre la gente. Por cierto, podría sostenerse que a l proceder de esa forma, sensorial y respondiente, las personas actúan en u n n i vel psicológico más bajo que cuando lo hacen en formas aparentemente no t a n ligadas a su «situación». Podría aducirse que en la adultez abandonan esa forma de comportamiento receptiva a l a situación, y pasan a obrar de manera i n d i v i dual y autónoma, de acuerdo, ahora, con sus representaciones mentales internas. Pero aun como adultos que obran enteramente solos, las personas siguen enfrentándose, con l a tarea de hacer que su acción sea pertinente, si no para l a situación conversacional inmediata en l a que se encuent r a n , para l a «situación» social, cultural, histórica y política en l a que «imaginan» estar. Y, una vez más, su tarea es j u z gar de manera respondiente (y responsable), con inteligencia (y legitimidad), cómo hacer que sus respuestas se adapten debidamente a las exigencias de esa situación. E n cuyo caso, reiterémoslo, l a actividad conjunta entre ellos y su situación socialmente (y lingüísticamente) constituida, y no eUos por sí solos, es l a que «estructura» lo que hacen o dicen. Es como si tuviéramos que adecuamos a una realidad objet i v a que existiese independientemente de todos los i n d i v i duos en cuestión: pero tenemos que adecuarnos a ella, no en razón de su configuración material, sino porque moralmente todos nos exigimos, de manera recíproca, adaptarnos a las «situaciones» que surgen entre nosotros. Ellas son como una tercera entidad existente entre nosotros y quienes nos rodean. Por eso, como individuos, puede parecemos que tales situaciones constituyen u n mundo «extemo» de algún tipo, algo que está en el otro extremo de l a dimensión «persona-mundo» de l a interacción que antes mencioné. S i n embargo, esas situaciones no son externas a «nosotros» como gmpo social. A l no ser n i «mías» n i «tuyas», constituyen u n a Otredad que es «nuestra», que es nuestra forma

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peculiar de Otredad. Y desde el interior de esa Otredad^ tenemos que distinguir, lenta y gradualmente, entre lo que se debe y lo que no se debe a nuestras relaciones mutuas: la tarea de distinguir lo que depende de los rasgos de nuestra habla de lo que es independiente de ella. Esa tarea será difícil y políticamente discutida; pero es claro que hasta ahora se la ha ignorado. Como algunos advertirán, hablar así de «otros» y de «Otredad» es comenzar a utilizar parte del vocabulario que actualmente aparece —^pero aún con la forma de «monólogos teóricos» (Billig et al, 1988, pág. 149)— en la teoría social posmoderna y posestructuralista. No se trata de un accidente. M i propósito, tal como es en realidad el propósito de toda esta serie de libros, es intentar liberar a la psicología de su «colonización» por un «cognitivismo» ahistórico, asocial, instrumental e individualista (Still y Costall, 1991), y abrirla a una forma de actividad investigativa más amplia, participativa o dialógica. Mediante esta forma de investigación —que no consiste sólo en «teorías» y «sistemas» formulados por especialistas enfrentados entre sí en una lucha neodarwiniana por la supervivencia del más apto— podemos comenzar a ver que también quienes participan de todo el contexto sociohistórico de fondo en que el propio cognitivismo está inserto —el marco conversacional que hasta ahora ha permanecido en silencio— pueden empezar a intervenir en el diálogo. Lo que consistía en una lucha eliminatoria o excluyente por la única «visión» sistemática y correcta (en la búsqueda de iina «solución final»), se transforma en una conversación continua, no eliminatoria, incluyente y polifónica, que constituye, para decirlo con palabras de Billig (1987), una «tradición de argumentación». En ella se r e ú n e n en todo momento, como unidades dinámicas, diferentes tradiciones argumentativas, no por tener cabida en un marco compartido, sino (como también señaló Billig) por originarse en y orientarse hacia la elaboración dialógica de ciertos «temas dilemáticos», «tópicos» o «lugares comunes» bilaterales o multilaterales. Y si bien en tales tradiciones jamás se alcanzan soluciones finales, lo importante es que quienes se alzan con las discusiones en su seno, tienen ^ Como lo s e ñ a l a m o s tanto Harré (1990) como yo mismo (Shotter, 1984), podríamos hablar aquí siguiendo a UexküU (1957), de la Umwelt humana.

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la oportiinidad de modificar la agenda de la argumentación. E n otras palabras, lo que importa no son tanto las conclusiones a las que se llegue, cuanto los términos en que se form u l e n las discusiones. Puesto que hablar de i m a nueva manera es «construir» nuevas formas de relación social, y const r u i r nuevas formas de relación social (de relaciones entre el yo y los otros) es construimos nuevas maneras de ser (de relaciones entre la persona y el mundo). Y precisamente es eso, por supuesto, lo que está en j u e go en este libro. Para señalarlo de manera suficientemente explícita, m i propósito es presentar argumentos para resit u a r o «refiindar» l a disciplina académica de la psicología dentro de las actividades sociales formativas en acción en el marco conversacional cotidiano de nuestra vida. O bien, para decirlo con otras palabras: presentar argumentos con vistas a reformularla en términos apropiados para el estudio de esas actividades. E n efecto, si las afirmaciones que he planteado hasta ahora son correctas y nuestras formas de h a b l a r constituyen nuestras relaciones sociales, nuevas formas de hablar en psicología, más éticas y sociales, contribuirán a «reconstmirla» según lineamientos más éticos y sociales y, por tanto, a establecer en ella u n a nueva «tradición de argumentación». Entonces, en lugar de las viejas luchas eliminatorias y excluyentes, podremos b r i n d a r l a o p o r t u n i d a d de generar toda u n a nueva serie de luchas creativas de u n tipo m u y diferente, no eliminatorias e incluyentes, marcadas no sólo por las tensiones, digamos, entre las representaciones simplemente mentales y el conexionismo de l a psicología cognitiva, sino por i m a m u l t i t u d de otras tensiones que hoy no tienen voz dentro de l a disciplina. Esas tensiones están presentes en cada uno de los momentos de incertidumbre de nuestra vida en los que somos responsables de las «conexiones» que establecemos: e n t r e nosotros y quienes nos rodean como «compañeros», «extraños», «extranjeros», «amigos», etc.; entre nosotros y «nuestro pasado», «nuestro fiituro» y «nuestra muerte»; «nuestro medio ambiente»; «lo desconocido»; lo «trascendental o absoluto», etc.; y en nuestra constracción social de esas conexiones constmimos nuestras identidades, el carácter de nuestros deseos, en síntesis: quiénes somos para nosotros mismos. L a psicología —con sus inseguridades y sus luchas para mostrarse merecedora de u n lugar entre las ciencias d u -

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ras— se incapacitó para participar en los decisivos debates sobre cómo podrían forjarse esas conexiones. Esos debates son parte del mismo proceso sociohistórico y bidireccional de desarrollo cultural mencionado al comienzo de esta «Introducción», en el cual está en juego una articulación o transformación más profunda de nuestras formas de vida. En el pasado muchos se decepcionaron por la ausencia de la psicología en esos debates. E l propósito de los estudios incluidos en este libro es doble: mostrar que en realidad estamos a sólo un paso de tomar parte en esos debates, y aportar algunos recursos para darlo.

La estructura de este libro Lo que intento presentar en la Primera parte no es la teoría de una versión retórico-respondiente del construccionismo social sino una exposición instructiva de ella; es decir, toda una caja de herramientas llena de «enunciados instructivos» o «recursos verbales» para aplicar en la explicación y la interpretación de nuestras actividades conversacionales cotidianas: acción conjunta, conocimiento de tercer tipo (situaciones conversacionales «desde adentro»); «invisibilidad racional» e «ilusiones del discurso»; formas de hablar retórico-respondientes versus formas de hablar referenciales y representacionales; la emergencia de las formas referenciales a partir de las formas respondientes de habla y su «arraigo» en ellas; la naturaleza «sensible» de las formas respondientes de habla; la naturaleza de negociación ética de los productos de la actividad conjunta y conversacional; la condición de la «mente» y de la «identidad» como fenómenos límite y como entidades «imaginarias»; la naturaleza abierta, incompleta y negociada de la vida social; nuestras maneras de hablar (géneros) como formas formativas; hacer e inventar versus hallar y descubrir; prótesis e indicadores lingüísticos, etc. En lugar de una teoría única y unificada, he reunido una colección asistemática de «prótesis conceptuales» mediante las cuales se pueda entender el telón de fondo de nuestra vida. De acuerdo con lo que he esbozado en esta «Introducción» y argumentaré más extensa-

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mente en el capítulo 1, la tarea de entender el telón de fondo de nuestra vida no puede llevarse a cabo dentro de los confínes de ningún tipo de teoría sistemática. Las teorías sistemáticas reposan, en lo que concierne a su posibilidad, en su naturaleza autoevidente, y por tanto omiten analizar aspectos decisivos; resultan en i m a autoengañosa eternización de la ideología del momento (Rorty, 1980; véase el capítulo 1 del presente libro). E n realidad, como las actividades mentales conllevan procesos dialógicos de comprobación y verifícación moral en el contexto en el que se emprenden (Shotter, 1993a), ello socava los enfoques sistemáticos, no situados o descontextualizados (de inspiración i l u m i n i s t a ) del estudio de l a «mente». L a actividad mental debe estudiarse de otra manera: como u n a actividad situada, de moral práctica, y conjunta. Pero l a naturaleza de t a l actividad nos resulta enigmática y extraña; no estamos acostumbrados a hablar de las situaciones desde cuyo interior actuamos como realidades p r i m o r d i a l m e n t e intralingüísticas; no estamos acostumbrados a aceptar que sólo establecemos o con los aspectos del mundo que son independientes de nosotros desde el interior de ellas, mediante los recursos que nos proporcionan. E n u n esfíierzo por mostrar cómo podría ser su n a t u r a leza antes de que nos ingeniáramos para imponerles u n orden inteligible, a fín de captar la naturaleza p l u r a l , cambiante, incompleta y discutida de tales realidades (de fondo), intento, en el capítulo 2, situar el construccionismo social en i m mundo de actividades y de acontecimientos (en lugar del acostumbrado mundo de cosas y sustancias). Y sostengo que esas reahdades conversacionales, y las t r a d i ciones dialógicas de argumentación contenidas en ellas, deben encarnar una forma no sistemática y bilateral de conocimiento — u n llamado sentido común {sensus communis) dilemático— que proporciona a quienes v i v e n dentro de ellas u n recurso práctico y flexible, para emplear en su sostenimiento y en su «desarrollo». E n el capítulo 3 exploro los procesos dialógicos y retóricos que producen y reproducen dicho sensus communis dilemático y las tradiciones de argumentación que él sostiene, para pasar a mostrar parte de lo que implica empezar a realizar la investigación psicológica desde dentro de u n contexto semejante, como empresa dialógica antes que monológica. Afirmo asimismo que su f u n -

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damentación en un sentido común bilateral proporciona, sin predeterminar el resultado de los argumentos de las personas, ima base común suficiente para que todas ellas sepan que al menos intervienen en el mismo argumento, con lo que se evita la acusación de que una postura construccionista social conduce ineludiblemente a un relativismo del «todo vale». Si está situada o «enraizada» en el fondo conversacional de la vida cotidiana, no es entonces más relativista que cualquiera de los marcos sistemáticos formulados en las ciencias particulares; ni sus afirmaciones, n i las de los partidarios del construccionismo social, pueden ir más allá de los límites de nuestras capacidades de comprensión, forjadas en nosotros por las tradiciones de argumentación de que disponemos en nuestra historia y nuestra cultura. En la Segunda parte considero el realismo, lo imaginario y la naturaleza de un mxmdo de acontecimientos. Quienes todavía mantienen ima concepción no dialógica y no retórica del conocimiento cotidiano y aún creen que este nos proporciona un «marco» teórico monológico para la interpretación de los acontecimientos, temen el supuesto relativismo intrínseco del construccionismo social. A su juicio, este no muestra ningún camino para establecer o con una «realidad» más allá de un marco de pensamiento. Así, muchos de los que adhieren a una teoría construccionista social de los procesos sociales, quieren no obstante adoptar una metodología «realista» (Bhaskar, 1989, 1991; Eagleton, 1991; Greenwood, 1989, 1992; Norris, 1990; Parker, 1992). Pero, en todas sus variedades, el realismo nace del intento de hallar una solución de principio, sistemática y anticipada a i m dilema básico que deriva, por una parte, de saber que el simple decir no puede lograrlo, pero, por la otra, de saber que podemos hacer cosas con las palabras. Como ahora afirma Harré (1990, pág. 304), la mejor forma de resolver este dilema es un «realismo político» de acuerdo con el cual «leemos las teorías no como series de emmciados verdaderos o falsos, sino como guías para actos científicos posibles. Las prácticas de manipulación pueden ser eficaces o ineficaces». Pero políticamente esto suscita un nuevo dilema, que puede reformularse del siguiente modo: a) ¿se intenta resolver un dilema como este por anticipado mediante decisiones en principio políticas desde el interior de un sistema de pen-

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Sarniento? Y, en ese caso, ¿de quién es l a política (el sistema teórico) que debe aceptarse, y con qué «fundamentos»? O bien: b) ¿sencillamente aceptamos l a existencia de dichos dilemas y estamos de acuerdo en resolverlos, toda vez que se presenten, en términos de «ftindamentos» locales, contextúales, sostenidos como tales por los interesados? Y si es así, ¿cuál es l a condición de los fundamentos en cuestión? Esto es, a m i entender, lo que está en discusión en los argumentos sobre el realismo: ¿de quién —teóricos o profesionales (de l a reflexión)— es l a forma «básica» de hablar que h a de dominar? Opto por l a segunda posibilidad. Según lo veo, no h a y en el m i m d o ningún orden de cosas preestablecido; los órdenes que haya en él son construidos y sostenidos por el hombre. Así, en el capítulo 4 — e n el que examino críticamente l a i n fluyente versión de Bhaskar de u n «realismo científico o crítico»— intento poner de manifiesto algunas de las cuestiones políticas contenidas en afirmaciones como la de' Bhask a r : que en efecto hay órdenes preexistentes. Planteo allí cuestiones que tienen que ver, por ejemplo, con lo siguiente: a) los filósofos, los psicólogos o los teóricos sociales, ¿deben ser «peones de los científicos» o «fabricantes de herramientas para l a sociedad en general»?, y b) ¿qué se encierra en el hecho de que los grupos de élite resuelvan dilemas en forma teórica, antes de tiempo y previamente a su resolución, menos formal, en arenas de naturaleza más pública de la sociedad civil? A l rechazar el realismo, rechazo l a idea de que es posible descubrir «fundamentos», «normas» o «límites» indiscutibles de acuerdo con los cuales puedan juzgarse nuestras pretensiones de verdad. Sin embargo no deseo, por supuesto, llegar a l extremo de decir que en l a medida en que se pueda contar u n a buena historia que le sirva de apoyo, «todo vale». U n a vez más, puede hallarse la clave para resolver este dilema si se lo sitúa en el seno de u n a comimidad. Se transforma entonces en el dilema de distinguir, desde el i n terior de l a comunidad, entre lo que para nosotros son posibilidades «reales» y posibilidades «ficticias», habida cuenta de quiénes somos culturalmente para nosotros mismos. E n el capítulo 5 examino esta cuestión en términos del concepto de «lo imaginario». Este concepto nos provee de los recursos que necesitamos para hablar de las entidades «políticas»

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que aún no existen del todo —pero que tampoco son del todo ficticias—, de acuerdo con las cuales organizamos y sustentamos retóricamente nuestras relaciones sociales. E n u n principio, l a existencia de esas entidades políticas reside en su mera «subsistencia» en lo que la gente dice de ellas, pero — e n l a medida en que nuevas formas de hablar tienden a «construir» nuevas formas de relación social— empiezan a a s u m i r u n a existencia más «real» (moralmente i n t r a n s i gente) cuanto más se habla «de» ellas, y dan origen a nuevas instituciones y estructuras sociales. U n proceso manifestado en l a psicología, por ejemplo, con el paso de ima perspect i v a conductista a ima cognitivista que se inició entre fines de l a década de 1950 y comienzos de la de 1960; lo que motoriza esos procesos de cambio no son nuevos descubrimientos sobre l a verdadera naturaleza empírica de las cosas, sino la modificación de los intereses de las personas. Su existencia recién empieza a desvanecerse nuevamente cuando dejan de aportar el tipo de conocimiento necesario para comprender actividades sociales de importancia: cuando las formas científicas individualistas de conocimiento, populares en los mercados desregulados de la década de 1980, ya no parecen funcionar en las comunidades socialmente fragmentadas de la década de 1990. E n u n intento de captar la naturaleza de u n m u n d o donde los «acontecimientos» cobran v i d a y la pierden de distintas maneras — m u y diferente de u n mundo de objetos de existencia constante—, en el capítulo 6 examino l a obra de W h o r f y reintroduzco su principio de l a relatividad lingüística, para mostrar que, víctima de sí misma, esta h a sido leída e interpretada como u n a doctrina meramente sintáctica. E n la lectura que propongo puede vérsela como u n a doctrina que ofrece una amplia gama de demostraciones, útiles para el construccionismo social, del modo en que las formas de hablar pueden actuar en l a construcción de formas de realidad y de sus formas interrelacionadas de individualidad m u y diferentes de las nuestras. Por último, tras haber proporcionado en la Primera parte u n i n s t r u m e n t a l de dispositivos retóricos y en la Segunda u n a relación general de los contextos en que podrían aplicarse, en l a Tercera parte me propongo estudiar algunos de los resultados de su aplicación en distintas esferas especiales. E l tema conductor que enlaza todos esos estudios se refiere a las dificultades que se plantean cuando los i n d i v i -

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dúos intentan entender la vida de las personas (incluida l a propia) desde u n marco ordenado. Puesto que el hecho de que modelemos o hagamos modelar nuestra vida de acuerdo con u n único orden preexistente significa ignorar la necesidad siempre presente de responder a las acciones de quienes nos rodean, de i m a manera que «encaje» con nuestras circunstancias singulares y conforme al uso particular que hacemos de los recursos que socialmente están a nuestro alcance. Ya sea el orden previo i m orden sistemático y mecánico o uno mucho más rico, no sistemático y narrativo, el caso es el mismo; se impone a los individuos u n orden previo que no les permite enimciar sus actividades de acuerdo con su propia situación singular. Así, se sienten «entrampados», impedidos de actuar según sus necesidades. E n el capítulo 7 examino el caso de Ronald Fraser, vm historiador oral que se refiere a las trampas que lo encierran en su propio pasado. Considero allí las formas respondientes de comunicación obrantes en su psicoanálisis, donde son más los «sentimientos» que las «ideas» los que dan forma a lo que se dice. F r a ser empieza a salir de su aprisionamiento cuando cae en la cuenta de que su pasado consiste, más que en u n a única historia fija, en una colección de recursos narrativos que le suministraron las personas que lo rodeaban en su niñez. A l emplearlos advierte que puede transformarse en el autor de su propia infancia en vez de no ser más que su tema. Los recursos están a su disposición para que él los emplee como le agrade. E n el capítulo 8 prosigo con ese tema: la posibilidad de quedar prisioneros de historias que nosotros mismos hemos forjado. Allí examino, en particular, la urgencia que Freud sintió de construir en el psicoanálisis narraciones causales coherentes que satisficieran la necesidad «científica» de llegar a explicaciones causales ordenadas. Califico de «falsificadas» las construcciones producidas en tales circunstancias, porque si bien pueden, a l igual que u n billete falso act u a l de u n dólar o de u n a l i b r a , t r a n s m i t i r u n a perfecta «sensación de realidad», tienen sin embargo el efecto de apropiarse en forma permanente de i m recurso comxmitario para u n propósito individual: el de imponer vm orden preestablecido en favor de los especialistas en psicoanálisis. Además, en ese capítulo pongo de manifiesto que l a producción de u n orden inteligible en l a reflexión, mediante la cons-

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trucción de iina exposición narrativa, distorsiona con muchafrecuenciael carácter de la situación en la práctica real; completa falsamente como algo consumado y terminado lo que era una circunstancia abierta e inacabada, cuya apertura misma «invitaba» y «posibilitaba» la acción emprendida en ella. Esto se relaciona también con los problemas que enfrentan los gerentes en el comercio y la industria: dilucidar cuál «es» verdaderamente el problema en una situación práctica singular. No es atinado identificarlo sencillamente como un problema de un tipo determinado, porque eso significa omitir por completo sus pormenores únicos; es necesario, en cambio, caracterizarlo de una manera tal que revele cómo están esos pormenores relacionados entre sí y también con su contexto. Así, en el capítulo 9 exploro el carácter de las conversaciones apropiadas para entender «esos momentos y detalles fugaces de las cosas que llamamos "circimstancias"» (Vico). Las metáforas son importantes recursos retóricos de que disponen los gerentes para describir las circimstancias problemáticas a que se enfrentan. Su tarea es de autoría práctica: «ser autores» de una versión de im problema, que faculte a los demás integrantes de la empresa a identificar los aspectos en que pueden desempeñar xm papel para superar las dificultades de la firma. El obstáculo de los enfoques «científico-naturales» reside en que al afirmar que ofrecen teorías generales, pretenden antes de tiempo ser capaces de hablar correctamente en las discusiones en nombre de todos aquellos a los que estudian. Pero al hacerlo, los silencian. Les niegan la voz, la oportxmidad de hablar sobre la naturaleza de sus propias circunstancias singulares. Les niegan la ciudadanía en su sociedad. Para que eso cambie, lo que se necesita, según parece, es dar forma a algo que en la actualidad no existe: ima nueva sociedad civil, toda vina «ecología social» de regiones y momentos interdependientes de la vida social, en cuyo seno quienes están realmente implicados puedan explorar, analizar y debatir caminos posibles que conduzcan hacia el ñituro. Puesto que, según hemos visto, en el mundo del construccionismo social el futuro no sólo tiene que ver con la predicción y el control, sino con la forma en que quienes están en él intervienen en su producción. Este tema es examinado en el décimo y último capítulo. En él se sostiene en especial que si he de tener un sentido de pertenencia a una realidad

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social, no me bastará entonces con tener simplemente u n «lugar» en ella; también debo ser capaz de desempeñar i m papel irrestricto en su constitución y su conservación como m i propia modalidad de «realidad social», no como l a «de ellos», sino como m i realidad y la de m i gente, como «nuestra» realidad. Si no soy capaz de desempeñar ese papel, no me sentiré u n miembro pleno de ella; sentiré que vivo en i m a realidad que no es mía, i m a realidad a l a que otros tienen más derechos que yo. Según sostengo en ese capítulo final, sólo u n a sociedad con una verdadera «sociedad civil» en l a que todos puedan tomar parte en l a constitución de su cultura, puede suscitar en sus ciudadanos el sentimiento de que esta es efectivamente «su» cultura. De t a l modo, como u n primer paso hacia l a construcción de u n a posibilidad semejante, tenemos l a responsabilidad de mantener cierta «urbanidad» en nuestra vida conversacional cotidiana en común, i m a «urbanidad» que haga posibles las conversaciones y los debates constitutivos de la búsqueda lúdica de esa cultura: y es eso lo que está políticamente enjuego en la versión del construccionismo social presentada en este libro, puesto que en nuestro actual individualismo de mercado es vma preocupación a l parecer inútil y arbitraria.

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Primera parte. Una versión retóricorespondiente del construccionismo social

1. E l fondo conversacional de la vida social: más allá del representacionalismo

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Uno de los propósitos de l a formulación de una versión retórico-respondiente del construccionismo social se corresponde con el mencionado por Foucault en el texto citado: puede colocarnos ante las condiciones sociohistóricas y socioculturales «reales» de nuestra vida, y hacer con ello posible l a naturaleza actual de nuestras conciencias, donde, desde luego, según l a concepción adoptada en este libro, forma parte de su carácter de condiciones «reales» de nuestra vida el hecho de que todos los intentos de caracterizarlas sean, por su naturaleza misma, discutidos. Si ese es el caso, debemos dejar de concebir l a «realidad» en la que vivimos como si fuera homogénea, la misma en todas partes y para todos. Personas diferentes en posiciones diferentes y en momentos diferentes vivirán en realidades diferentes. Por t a n to, debemos comenzar a repensarla ahora como diferenciada, heterogénea y consistente en una serie de regiones y de momentos, cada uno de los cuales tiene propiedades diferentes. Podemos comenzar a concebir la realidad social en general como u n flujo turbulento de actividad social con-

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t i n u a , que comprende en sí dos especies fundamentales de actividad: a) u n a serie de centros relativamente estables de actividad bien ordenada y autorreproductiva, sostenida por las personas que en ellos son recíprocamente responsables de sus acciones (Mills, 1940; Shotter, 1984), pero cuyas formas de justificación están abiertas a l a discusión ( B i l l i g , 1987; M a c i n t y r e , 1981); b) esas diversas regiones o momentos de orden institucionalizado están separados entre sí por zonas de u n a actividad mucho más desordenada, inexplicable y caótica. Es en esas regiones marginales e inexplicables — e n los bordes del caos, lejos de los ordenados centros de la vida social— donde se producen los acontecimientos que nos interesan. A decir verdad, a medida que nos desplazamos desde u n mtmdo moderno hacia u n mundo posmoderno para enfrent a m o s con los tiempos en que vivimos, comenzamos a adv e r t i r que nuestra realidad suele ser u n asunto mucho más desordenado, fragmentado y heterogéneo de lo que antes habíamos creído.-"^ Por tanto, a) si l a incertidumbre, la vaguedad y la ambigüedad son rasgos reales de gran parte del mundo en que vivimos, y 6) la manera en que «construimos» o «especificamos» esos rasgos ejerce u n a influencia adicion a l en l a naturaleza de nuestra f u t u r a vida en común, no sorprende entonces que l a índole de aquellos sea controvertida; porque lo que está enjuego es saber cuál de los muchos pasos futuros inmediatos es el mejor que podemos dar, esto es, cuál es l a versión que nos señala u n futuro mejor.

Conocimiento del tercer tipo: el conocimiento «desde adentro» Como ya he señalado, parte de l a versión retórico-respondiente del construccionismo social examinada aquí consiste en sostener que la importancia de esos debates no reside simplemente en sus resultados, sino en las formas de habla en las que se los lleva adelante, puesto que son constitu1 Hecho que quizá se refleja en los muchos libros referentes a la «teoría del caos» y a temas semejantes (por ejemplo, Bohm, 1985; Gleick, 1987; Peat, 1990; Prigogine y Stengers, 1984).

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tivos de diversos centros de vida social institucionalizada. Por tanto, no solamente se produce u n cambio de importancia cuando u n a u otra de las partes de una institución obtiene la victoria en u n debate, sino cuando se aprovecha i m a ocasión así para modificar el estilo de la argumentación fiitura, esto es, para modificar las formas de discurso p e r m i t i das en esa institución. Por ejemplo: el cambio iniciado en el siglo X V I I durante l a Ilustración —^hablar de nuestras v i das no t a n t o en términos religiosos cuanto en términos seculares, no tanto en términos de «almas» y de «espíritu humano» cuanto en términos de «cerebros» y de «mentes», no tanto en términos de la voluntad de Dios cuanto en términos de mecanismos n a t u r a l e s — fue y sigue siendo t a n importante por las nuevas formas de discurso y relación social (y las nuevas formas de debate) que introdujo, cuanto por cualquiera de las conclusiones particulares a que se ha Uegado hasta ahora. E n realidad, dentro de la esfera de lo que son aquí nuestros intereses sociopsicológicos, esas nuevas formas de hablar son para nosotros de fundamental i m portancia. Pero no tanto por lo que h a n privilegiado como central, como por lo que h a n intentado prohibir, excluir, marginar (Foucault, 1972). De t a l modo, a l poner en práctica el proyecto de restituir a la conciencia una comprensión de sus condiciones de posibilidad, me propongo sostener que en el fondo conversacional de nuestra vida están presentes muchas otras formas de hablar, con las propiedades que les son peculiares, y que carecen hoy de «voz» en las discusiones dentro de esa esfera, pero que si llegaran a tenerla, podrían cambiar nuestra vida. Por cierto, xma de las tesis consideradas en este libro es la de que, hasta ahora, en nuestros debates sociopsicológicos h a sido «silenciada» una tercera e importante modalidad de conocimiento, incorporada a l fondo conversacional de nuestra vida: u n a modalidad especial de conocimiento —que tiene que ver con esta o aquella manera determinada de ser u n a persona según l a cultura en que uno se desarrolla de niño— que no es preciso completar o formalizar en ima serie de enunciados teóricos demostrados para poder aplicarla. No es i m conocimiento teórico (un «saber que» en la terminología de Ryle [1949]), porque es «conocimiento en la práctica», y tampoco es i m mero conocimiento, destreza o habilidad («saber cómo»), ya que es conocimiento conjimto.

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«conocimiento sostenido en común con los demás». Es u n tercer tipo, sui generis, de conocimiento, que no puede reducirse a ninguno de los otros dos: el tipo de conocimiento que uno tiene desde adentro de una situación, de u n grupo, de u n a institución social o de i m a sociedad; es lo que podríamos llamar u n «saber desde».^ Bemstein (1983) lo ha llamado «conocimiento moral práctico». E n otros lugares (Shotter, 1984, 19936) he discutido con amplitud l a naturaleza de este tercer tipo especial de conocimiento. E n este volumen se profundiza el examen de m u chas de sus consecuencias en diferentes esferas de la psicología, así como otras consecuencias más generales de su naturaleza. Específicamente, estos estudios plantean la cuestión de cómo llegamos a experimentarnos a nosotros mismos y experimentar nuestro mundo y nuestro lenguaje en la manera particular en que ahora lo hacemos, y cómo podríamos llegar a hablar de nosotros de una manera diferente. ¿Por qué, por ejemplo, solemos simplemente dar por sentado que tenemos una mente dentro de l a cabeza, y que funciona en términos de representaciones mentales internas que de alguna manera se asemejan a la estructura del m u n do extemo? ¿Por qué sentimos que vivimos nuestra vida social dentro de determinadas estructuras sociales que poseen u n a existencia independiente, y en las cuales actuamos según ciertas reglas? ¿Por qué pensamos que la mejor manera de entender nuestra vida y de actuar con la mejor intención es en términos de formulaciones teóricas que nos suministran los especialistas (y no de acuerdo con formas cotidianas más prácticas de conocimiento)? Asimismo, ¿por qué creemos que nuestro lenguaje funciona primordialmente cuEmdo lo empleamos con exactitud para representar y ^ E s el tipo de conocimiento que se tiene no sólo desde adentro de una situación social, de un grupo o de una institución, y que, por tanto, toma en cuenta (y debe rendir cuentas en) la situación social dentro de la cual se lo posee. E s también el conocimiento que se tiene desde adentro de sí mismo como ser humano y como miembro socialmente competente de una cultura; por eso sé, por así decirlo, «desde las entrañas» en qué consiste tomar parte en una conversación (véase la cita de Garfinkel, 1967, pág. 57, en el epígrafe del capítulo 2 del presente libro). Así, aunque no sea capaz de considerar reflexivamente la naturaleza de ese conocimiento como una representación mental interna, de acuerdo con la pregunta planteada, puedo no obstante apelar a él como un recurso práctico en la elaboración de las respuestas apropiadas.

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referirnos a cosas y situaciones en las circunstancias que nos rodean, y no cuando lo usamos para ejercer u n a influencia en los demás y en nuestro propio comportamiento? D i cho de otro modo: ¿por qué nos sentimos incitados u obligados a hablar de nosotros mismos como lo hacemos? ¿Qué hay en el fondo conversacional de nuestra vida que da forma a nuestras pasiones y nos lleva a hablar de nosotros mismos y de nuestro mimdo t a l como lo hacemos y, con ello, a «construir» todas nuestras relaciones sociales según dimensiones individualistas e instrumentales, y nuestra psicología sólo en términos de representaciones mentales, a la vez que nos impide advertir las consecuencias de proceder de ese modo?

Eternización de la ideología del momento E n relación con esto, Rorty (1980) ha sostenido que «el intento (que define a la filosofía tradicional) de explicar la "racionalidad" y l a "objetividad" en términos de las condiciones de u n a representación precisa es u n ilusorio esfuerzo por eternizar el discurso normal^ del momento», y que, «desde los griegos, l a imagen que la filosofía tiene de sí misma ha estado dominada por ese intento» (pág. 11). Por «eternizar» entiende allí Rorty el recurso a algo único (ima esencia, u n espíritu, \m Dios) más allá de la historia y más allá de la sociedad, con el fin de explicar el orden o los órdenes (jerárquicos) que observamos en la vida social.* E n su constante reproducción de ese orden jerárquico, el discurso normal del momento representa, según veremos, u n a ideología, en el sentido de que es i m a forma de hablar que beneficia a determinado grupo o grupos sociales, en detrimento de otros. A l caracterizar la versión del construccionismo social desarrollada en los estudios que siguen como u n a versión retórico^ L o que Rorty llama «discuso normal», esto es, u n discurso que domina nuestra habla en el sentido de que proporciona los términos incuestionados, fundamentales o últimos mediante los cuales interpretamos las cosas, es lo que por mi parte llamo más adelante forma de hablar «básica». * «A lo largo de este libro he instado a que no tratemos de pretender algo que está más allá de la historia y de las instituciones» (Rorty, 1989, pág. 189).

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respondiente, deseo llamar la atención acerca del hecho de que en ella es central u n a actitud respecto de la naturaleza del lenguaje que contrasta mucho con el «discurso normal del momento», en este aspecto: la naturaleza autoevidente del lenguaje, en cuanto actúa en i m a serie de signos referenciales y representacionales que deben su significado a l hecho de fiindarse en u n sistema jerárquico (arraigado en una misteriosa cosa única — u n a «lógica»— que los regula y gobierna). Puede afirmarse que esa postura (Harris, 1980, 1981; Volosinov, 1973) — e n la que el lenguaje se considera como u n objeto sistemático de pensamiento, estructurado como si se ajustase a reglas, o como u n sistema de diferencias— surge del estudio abstracto de palabras ya dichas, cuando h a cesado toda discusión a propósito de su enunciación. E n cambio, los estudios contenidos en este libro muest r a n interés en l a discutida actividad de las palabras en su enunciación, esto es, en los factores prácticos de su uso como medios o «herramientas» en la realización de los procesos comunicativos cotidianos y, en particular, en su función formativa o «modeladora», y en las «resistencias» que hallan en esos procesos.^ Por tanto, en estos estudios adopto l a posición de que en u n proceso cotidiano que conlleva i n n u merables interacciones espontáneas, respondientes, no conscientes de sí, pero cuestionadas, sin advertirlo «damos forma» o «construimos» entre nosotros, como ya he señalado, no solamente u n sentido de nuestras identidades, sino también de nuestros «mundos sociales». O, para decirlo de otra manera, el plano en el que hablamos de lo que concebimos como las características ordenadas, explicables, m a n i fiestamente cognoscibles y controlables, tanto de nosotros mismos (como personas individuales autónomas) cuanto de nuestro mundo, se construye sobre otro plano inferior, en una serie de formas conversacionales inadvertidas, i n i n t e n -

^ «La palabra es un acto bilateral. Está igualmente determinada por aquel a quien pertenece y por aquel al que está destinada (. . .) es justamente el producto de la relación recíproca entre el hablante y el oyente, entre el emisor y el receptor. Toda palabra expresa al "uno" en relación con el "otro". Me doy una configuración verbal a partir del punto de vista del otro; en última instancia, a partir del punto de vista de la comunidad a la que pertenezco» (Volosinov, 1973, pág. 86).

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:ionales y desordenadas, que i m p l i c a n luchas entre los iemás y nosotros. Históricamente, nos situamos en el plano más ordenado explicable —manejado de acuerdo con ciertas formas Dásicas» de hablar— para intentar construir y establecer : :rmas aiin más ordenadas o institucionalizadas de hablar, r 5 t o es, discursos disciplinarios, cuerpos discursivos o de rscritura supuestamente «racionales». E n él esos discursos son, para decirlo con palabras de Foucault, «prácticas que sistemáticamente d a n forma a los objetos de los que h a ; lan» (1972, pág. 49); vale decir que los forman como objetos ze contemplación y debate racional, para establecer de esa manera los departamentos académicos modernos. Si bien .as disciplinas académicas modernas — e n especial las :iencias humanas» (Foucault, 1970)— se fundaron como disciplinas —esto es, se establecieron e institucionalizaron como profesiones— en el optimismo del siglo X I X , las condiciones que hicieron posible esta situación fueron producto de la Ilustración del siglo X V I I , y convendrá aimque sólo sea enumerar algunas de ellas. L a noción misma de ser ilustrado — e n u n c i a d a simplemente como el intento de v i v i r l a -áda a l a luz de l a razón— sostenía que l a razón daba a los individuos l a autodeterminación necesaria para hacer su \-ida, en vez de que esta fuera determinada por otros que ejercían autoridad sobre ellos. Se trató, en efecto, de un movimiento en el que determinado grupo de clase media o alta —conocido como los philosophes,. el primer grupo secular (y semiprofesional) de intelectuales con poder suficiente para desafiar al clero— puso en tela de juicio el derecho de los clérigos a decretar las formas de hablar «básicas» de la sociedad. Se crearon nuevas formas seculares de avalar las pretensiones de verdad (Grergen, 1989), formas que subvertían l a autoridad tradicional de los sacerdotes. E n ellas fueron fundamentales las s i guientes características: a) l a elaboración de u n a forma analítica» especial de «ver», basada en l a observación, que presimtamente ponía de manifiesto el orden oculto y sistemático de las cosas que subyacía a las meras apariencias; b) la idea del lenguaje como código compartido que ligaba estrechamente las palabras a las cosas; c) la idea de que el conocimiento alcanzado mediante esa forma especial de observación podía formularse simbóücamente en términos de

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representaciones (que en el tipo de orden que mostraban se asemejaban a l orden de esa realidad oculta); d) la idea de que el mundo era ya xm mecanismo o ^xn sistema ordenado cuyos principios de operación debíamos descubrir; e) la idea de que los individuos poseían en sí mismos todos los recursos necesarios para realizar ese descubrimiento; por lo cual f) las nuevas formas de conocimiento podían construirse sin r e c u r r i r a formas de conocimiento anteriores, históricas o tradicionales; j u n t o a l a falta de interés en l a historia, nos encontrábamos, entonces, con el desprecio del conocimiento tradicional, del conocimiento práctico y de la retórica como «mera» retórica. Los philosophes también sostenían (según advertimos ahora) una visión enteramente errónea de la sociedad como i m simple agregado homogéneo de individuos: u n a visión que hizo posible que imaginaran que con sólo a l canzar u n a forma apropiada de autoconocimiento ilustrado, la sociedad m i s m a podría controlarse mediante l a predicción y l a regulación de la conducta de los individuos y, dé esa manera, «mejorarse». Es ese el fondo sobre el cual, como observa F o u c a u l t (1970), surgieron las «ciencias humanas» que son la sociología, l a psicología y las disciplinas dedicadas a l análisis de la l i t e r a t u r a y l a mitología. Puesto que en estas disciplinas especiales, el «hombre» no es sólo «ese ser viviente que tiene vtna forma peculiar {una fisiología u n tanto especial y i m a autonomía casi única); es ese ser viviente que, desde el interior de la vida a la que pertenece por entero y que atraviesa la totalidad de su ser, constituye representaciones mediante las cuales vive y sobre cuya base posee esa extraña capacidad de representarse precisamente esa vida» (1970, pág. 352). E l tema de las ciencias humanas no es —como en definitiva llegó a resultar obvio con l a aparición de una ciencia cognitiua, interesada en las representaciones mentales, como arena fundamental del debate actual, salida a su vez del ámbito más heterogéneo de las ciencias de la conducta— el lenguaje como t a l , sino determinada forma del ser humano: l a que se constituye dentro de u n conjunto determinado de discursos establecidos. Donde los discursos en cuestión son, d i gamos, de naturaleza ideológica, dado que fueron formula-

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dos por primera vez por los philosophes (como grupo) de acuerdo con sus intereses, que, aunque ellos esperaban que fueran compartidos por todo el mimdo, eran de algima manera sus propios intereses, puestos en el destronamiento de la historia y las tradiciones. En los capítulos que siguen, mi propósito es, por supuesto, cuestionar las normas que mantienen la vigencia de esos discursos, intentar poner de manifiesto sus orígenes conversacionales más desordenados y mostrar que —en la transición de la conversación cotidiana a la formación del discurso— estuvieron y están en juego procesos ideológicos que obran en beneficio de determinados grupos por encima de otros.

La psicología como ciencia moral y no como ciencia natural Si pasamos ahora a la psicología profesional y académica, podemos comenzar por subrayar que en nuestras «doctrinas oficiales» (Ryle, 1949) se considera «natural», por así decirlo, concebimos como poseedores de algo que llamamos «mente»: i m órgano interno secular de pensamiento que media entre nosotros y la realidad extema que nos rodea. Por otra parte, también es «natural» pensar que, como tal, nuestra mente tiene sus propios principios operativos naturales y susceptibles de ser descubiertos, cuya naturaleza no debe nada a la historia o a la sociedad. En consecuencia, la tarea de la psicología como ciencia natural es, por supuesto, descubrir esos principios. De tal modo, en la ideología del momento no hay necesidad de que los psicólogos profesionales justifiquen sus proyectos o programas de investigación; parecen ser «obviamente» correctos. No obstante, esa concepción de la «mente» es, a mi juicio, un mito: nuestra forma de hablar de la mente nos lleva a experimentarnos como si habláramos acerca de nuestra mente; esto es, a hablar entre nosotros como si nuestra «mente» existiera como algo real que subyace a nuestra conducta. M i opinión, empero, es que no hay ninguna «realidad subyacente» por descubrir, y la creencia de que la hay ha llevado a la psicología a muchos errores peligrosos. En esta introduc-

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ción me propongo examinar sólo ^xno de ellos, el que considero más importante y más peligroso: la circtmstancia de que no se tome en cuenta el hecho de que en nuestra vida social cotidiana en común no nos es fácil relacionarnos recíprocamente en formas que sean a la vez inteligibles (y legítimas) y apropiadas a «nuestras» circunstancias (singulares); y el hecho de que, al menos ocasionalmente, a pesar de eso logremos hacerlo. Si se atiende a los detalles empíricos reales de tales transacciones, se advierte \m proceso complejo pero incierto de puesta a prueba y de verificación, de negociación de la forma de la relación según una amplia gama de cuestiones esencialmente éticas: cuestiones relacionadas con juicios en materia de solicitud, interés y respeto, acerca de la justicia, los derechos, etc. Puesto que en nuestra vida social en común el hecho es que todos tenemos que desempeñar un papel en una responsabilidad colectiva superior: la doble tarea de mantener en circulación la «moneda» comunicativa, por así decirlo, de acuerdo con la cual llevamos adelante todas nuestras transacciones sociales, y la de desarrollarla y actualizarla a fin de hacer frente a los cambios de nuestras circunstancias a medida que se producen. Eso es lo que implica el hecho de que conservemos una civilidad en nuestra existencia social en común. Pues nuestras formas y medios para «entendernos» unos a otros (y unos con otros) no nos han sido dados como una dote «natural» n i subsisten sencillamente de por sí; lo que es posible entre nosotros es lo que nosotros (o nuestros predecesores) hemos «hecho» posible. Es esta responsabilidad lo que la psicología moderna ha ignorado, y lo que la ha conducido, equivocadamente, a dar un sustento profesional a la concepción «de que "yo" puedo seguir siendo "yo" sin "ti"»: una concepción que, según lo mostraré en el capítulo siguiente, hace que la mayor parte de nuestra vida social real sea «racionalmente invisible», esto es, esté más allá de la discusión y el debate racionales. Por tanto, disiento de la afirmación de que la psicología es «naturalmente» una ciencia biológica, que para su manejo requiere de los métodos de las ciencias naturales, neutrales desde el pxmto de vista moral, y sostengo (véanse también Shotter, 1975, 1984, 19936) que no es una ciencia natural sino una ciencia moral, y que esto le confiere un carácter enteramente nuevo. E l principal cambio introducido es

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este: abandonar el simple intento de descubrir nuestras naturalezas supuestamente «naturales», y volcarse al estudio del modo en que realmente nos tratamos unos a otros como participantes de las actividades comunicativas de la vida cotidiana, cambio que nos lleva a interesamos en el «hacer», y los procesos de «constracción social» (Harré, 1979, 1983; Gergen, 1982, 1985; Shotter, 1975, 1984, 19936; Shotter y Gergen, 1989). En lo que resta de esta introducción me propongo hacer, pues, dos cosas: 1) examinar la razón de que estemos tan adheridos (tan «entrampados», en realidad) al mito de una mente «con principios naturales», y a otros mitos similares relacionados con sus supuestos «contenidos», tales como las «ideas», las «intenciones», los «deseos», etc., y 2) examinar la naturaleza de un supuesto alternativo de acuerdo con el cual puedan orientarse las investigaciones psicológicas, una alternativa que deje tanto espacio a nuestro «hacer» cuanto a nuestros «descubrimientos».

Las realidades textuales y los mitos de la mente ¿Por qué parecemos estar, por así decirlo, tan «fijados» a la idea de que, en alguna parte de todos nosotros, debe haber una «mente» que trabaja de acuerdo con ciertos principios sistemáticos ya existentes o «naturales» y que, mediante los métodos apropiados, sería posible descubrir? Asimismo, ¿por qué estamos tan vehementemente convencidos de que debe haber una «realidad» única y bien ordenada que hay que descubrir detrás de las apariencias, así como un pimto de vista «objetivo» según el cual se la puede caracterizar? Existen, a mi juicio, dos razones principales, relacionadas ambas con nuestro interés en los sistemas heredado de la Ilustración, y que ya hemos esbozado antes. Permítaseme que examine ahora esas razones. Primero: como en parte ya he señalado, pero ahora debemos verlo en detalle, desde los griegos de la Antigüedad Occidente ha creído que la «realidad» debe «hallarse detrás de las apariencias». Durante largo tiempo se estimó, pues, que en la naturaleza del pensamiento reflexivo o teórico reside una capacidad especialísima, a saber, la de poder penetrar a través de las formas superficiales de las cosas y de las activi-

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dades para captar la naturaleza de la «forma de u n orden» más profundo, u n orden subyacente del que debe manar de hecho todo el pensamiento y toda la actividad humana. Por eso la sociedad en general ha aceptado que es tarea legítima de determinados grupos especiales de personas —llamados clérigos, después eruditos y ahora filósofos, científicos o simplemente intelectuales— intentar enimciar la naturaleza de ese orden más profundo. Pero los problemas que enfrentan son: ¿dónde hay que encontrar ese orden especial subyacente? ¿Y cómo se lo puede hacer visible? E n u n primer momento, en Occidente buscamos sin éxito ese orden más profundo en los sistemas religiosos y metafísicos. Pero después, durante l a Ilustración, tras haber perdido l a fe en «el espíritu de los sistemas», adoptamos en nuestras investigaciones, dice Cassirer (1951, pág. vii), «el espíritu sistematizador». Y en m i opinión todavía es ese el proyecto implícito en l a psicología moderna que hemos heredado de l a Ilustración: l a tarea de «descubrir» u n a serie supuestamente neutral de principios «mentales» subyacentes en l a que, racionalmente, debería reposar el resto de l a vida. Pocos de nosotros, sin embargo, poseemos aún l a confianza (la pasión) intelectual o moral para aceptar de buena fe este epítome. Con todo, aunque no podemos renunciar por completo a la creencia en que el esfuerzo de pensar con seriedad las opciones de la vida debe tener algún valor, nos es dificultoso idear alternativas; seguimos viéndonos como si estuviéramos «entrampados» en vm laberinto invisible del que no hay salida: y ello porque en nuestras prácticas académicas profesionales, t a l como se las ejerce en la actuaüdad, esto es, como empresas sistemáticas que se desenvuelven en marcos lógicos, ¡no la hay! Esto me lleva a l a segunda de las dos razones por las que, según he señalado, nos es t a n difícil formular versiones a l ternativas inteligibles de nosotros mismos: a l cumplir con nuestras responsabilidades como académicos profesionales y competentes, debemos escribir textos sistemáticos; si no lo hacemos, corremos el riesgo de que se nos considere incompetentes. Hasta hace poco dimos por sentado que esos textos eran i m medio neutral para emplear en l a forma que deseásemos. Ahora quiero afirmar que eso es i m error, y tenemos que estudiar su influencia. Pero ¿por qué tiene que revestir t a n t a importancia para los psicólogos científicos l a

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preocupación por l a naturaleza de los artificios literarios y retóricos que constituyen l a estructura de vn texto sistemático y descontextualizado? Porque los teóricos, a l intentar representar l a naturaleza abierta, vaga y temporalmente cambiante del mundo como u n a naturaleza cerrada, bien definida y ordenada, emplean determinadas estrategias textuales y retóricas a fin de construir en el interior de su texto un conjunto cerrado de referencias intralingüísticas. No h a n apreciado, sin embargo, l a naturaleza de los procesos sociales implicados en ese hecho. Pero lo cierto es que, al pasar de u n uso conversacion a l corriente del lenguaje a l a construcción de u n discurso textual sistemático, se pasa del respaldo en los significados particulares, prácticos y únicos, negociados «ahí mismo», con referencia a l contexto inmediato, a u n respaldo en los lazos con cierto cuerpo de significados ya determinados; i m cuerpo de recursos interpretativos especiales que se h a n inculcado en el lector profesional debidamente formado, a fin de interpretar tales textos.^ E l hecho de ser capaz de aludir a significados ya determinados en esos textos permite que en ellos se reduzca la referencia a lo que «es» y que aumente, de manera correlativa, la referencia a lo que «podría ser». Pero para poder hablar de ese modo, como participante profesional en u n discurso disciplinario, es preciso desarrollar métodos para justificar, en el curso del habla, las afirmaciones acerca de lo que «podría ser» como si fuera lo que «es». Gracias a l uso de esos artificios retóricos —como la referencia a «métodos especiales de investigación», «evidencia objetiva», «métodos especiales de prueba», «testimonios independientes», etc.—, quienes son competentes en tales procedimientos pueden c o n s t r u i r sus enunciados como «enunciados fácticos» y pretender que poseen l a autoridad de revelar u n a realidad «verdadera» particular situada detrás de las apariencias, sin referencia alguna a l contexto cot i d i a n o de sus afirmaciones (véase D r e y f u s y Rabinow, 1982, pág. 48).

s Como señala Foucault (1972, pág. 255), todo discurso disciplinario fija un ritual que deben observar quienes participan en él: «establece los gestos que hay que realizar ( . . . ) establece la significación supuesta o impuesta de las palabras que se emplean, s u efecto en aquellos a quienes se dirigen, las limitaciones de su presunta validez».

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Pero ese proceso puede producir —y para nosotros, en las ciencias sociales, en efecto produce— lo que Ossorio (1981) ha llamado falacias «del hecho expost fado»: la engañosa afirmación retrospectiva de que, para que los acontecimientos presentes sean como son, sus causas tienen que haber sido de un tipo determinado. Entre quienes ya han estudiado la naturaleza general de esta falacia en relación con los temas científicos se cuenta Fleck (1979), que comenta esa naturaleza general de la siguiente manera: «una vez publicado, un enunciado pasa a ser parte de las fuerzas sociales que forman conceptos y crean hábitos de pensamiento. Junto con todos los demás enunciados determina "lo que no puede concebirse de ningún otro modo" (...) Surge un sistema cerrado y armónico en el que ya no es posible rastrear los orígenes lógicos de los elementos individuales» (Fleck, 1979, pág. 37). Cuando intentamos comprender retrospectivamente los orígenes y el desarrollo (y el curso actual) de nuestro pensamiento, describimos su naturaleza dentro de esquematismos que ahora son hasta cierto pimto completos y sistemáticos. Pero, al hacerlo, «ya no podemos expresar los pensamientos antes incompletos mediante esos conceptos ahora terminados» (Fleck, 1979, pág. 80). Sin embargo, el problema es que una vez que se está «dentro de» esos sistemas resulta sumamente difícil salir de ellos. Como dice Stolzenberg (1978), podemos quedar «entrampados» en el sentido de que puede existir «una demostración objetiva de que algunas de las creencias son incorrectas», pero «determinadas actitudes y hábitos de pensamiento impidan reconocer esta situación» (Stolzenberg, 1978, pág. 224). Es esa, creo, la trampa en que nos hemos enredado en nuestra reflexión académico-sistemática sobre nosotros mismos y nuestra psicología. Pero eso quiere decir que nuestro conocimiento científicamente adquirido del mundo y de nosotros mismos no está determinado por nuestra «naturaleza» o por la del mundo en la medida en que lo creímos (y esperamos) en el pasado; ese conocimiento sufire, en cambio, la influencia de las «maneras» —los medios Hterarios y textuales— que hemos empleado para formular nuestras preocupaciones. Más aún: quiere decir que

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hemos dedicado el tiempo a investigar mitos que nosotros mismos creamos, ejemplos de los cuales son «la mente», «ima realidad ya ordenada» y la «objetividad». ¿Cómo podemos salir de esa trampa? Al examinar, ante todo, cómo llegamos a quedar entrampados, tenemos que examinar el papel que retóricamente desempeñaron esos términos en nuestra habla. Porque, a mi modo de ver, lejos de contraponerse a la retórica, el discurso acerca de «la mente», de «una realidad ordenada» y de «la objetividad» forma parte de ella. Esa es la razón por la que creo que es importante estudiar la naturaleza real, empírica, de nuestros modos y medios conversacionales corrientes, cotidianos, no profesionales y no textuales de comprensión compartida; porque son ellos los que, a través del habla, nos «convencen» de nuestras supuestas «realidades».

Acontecimientos en las realidades conversacionales Como ya he señalado antes, la esencia de la comimicación textual es la llamada intertextualidad: el hecho de que, para la construcción de sus significados, recurra al conocimiento que las personas tienen de determinada masa de significados ya formulados; por ese motivo los textos pueden entenderse sin contextos, esto es, independientemente de los contextos inmediatos y locales. Y también por eso, creo, los especialistas pueden quedar atrapados en los sistemas de pensamiento que ellos mismos han elaborado. Pero, como señala Garfinkel (1967), en la conversación corriente las personas se niegan a dejar que los demás entiendan de esa manera lo que hablan. Se desarrolla un significado único y adecuado a la situación y a las personas que están en ella. Sin embargo, ese significado no es fácil de negociar. Así —como de hecho todos sabemos por experiencia propia—, en muchos momentos de una conversación por fuerza suele no ser claro «de qué se está hablando»; debemos darnos recíprocamente ocasión de contribuir a la producción de significados acordados. En \m proceso semejante «el tema del que se habla» se desarrolla sólo de manera gradual. En verdad, como dice

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Garfinkel (1967, pág. 40), se t r a t a de u n «acontecimiento desarrollado y en desarrollo» dentro del curso de acción que lo produce. Por consiguiente, como t a l , sólo es «conocido por las dos partes [que i n t e r v i e n e n en su producción] desde dentro de ese desarrollo». No puedo subrayar con suficiente énfasis l a naturaleza profunda y revolucionaria o extraña de lo que afirma aquí Garfinkel: la naturaleza de la «realidad» ocupada por acontecimientos conversacionales es por lo menos t a n extraña como la de cualquiera de las «realidades» discutidas en la física moderna. L a «comprensión» de i m acontecimiento semejante desde el interior de i m a realidad conversacional, l a construcción de u n a captación de aquello «de lo que se habla» a partir de lo que «se dice», no es, según Garfinkel, xma simple cuestión de «un solo pase», i m individuo que dice una frase y xm oyente que la «entiende». Los acontecimientos de que se habla son «específicamente vagos», esto es, «no sólo no constituyen u n a serie claramente delimitada de determinaciones posibles, sino que los acontecimientos descriptos i n c l u y e n e n t r e sus rasgos esencialmente deliberados y ratificados, u n "margen" concomitante de determinaciones que están abiertas respecto de las relaciones internas, las relaciones con otros acontecimientos y las relaciones con posibilidades retrospectivas y prospectivas» (Garfinkel, 1967, págs. 40-1). Especificarlas o determinarlas lo suficiente a los efectos prácticos pertinentes implica u n complejo proceso de negociación de ida y vuelta tanto entre el hablante y el oyente cuanto entre lo que ya se ha dicho y lo que se dice en el momento, l a utilización de pruebas y supuestos, el uso tanto del contexto presente como de l a espera de algo que se diga después y aclare lo que se quiso decir antes, y l a consideración de m u chos otros aspectos de fondo «vistos pero inadvertidos» (Garfinkel, 1967, pág. 36) de las escenas cotidianas.^ ^ «Manifiestamente, [un hablante] es sensible a ese fondo [en términos de diversas expectativas], al mismo tiempo que vacila en decirnos específicamente en qué consisten las expectativas. Cuando le preguntamos por ellas, tiene poco o nada que decir» (Garfinkel, 1967, págs. 36-7). Como s u giere Garfinkel, algimas de las expectativas dependerán de acuerdos precedentes y se conformarán a prácticas o «métodos» acordados, pero en mi opinión otras, a causa de las propiedades intrínsecas de la acción en común, surgirán de las circunstancias prácticas inmediatas y locales de la conversación en cuestión.

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Esas extrañas propiedades temporales y espaciales de Los acontecimientos conversacionales son en realidad, serón afirma Garfinkel, las propiedades del habla conversa;:3nal corriente. Y, como señala (1967, págs. 41-2): «Las personas necesitan de esas propiedades del discurso como condiciones para tener el derecho y reconocer el derecho de otros de afirmar que saben de qué están hablando, y que lo que dicen es inteligible y debe ser entendido. E n síntesis, su presencia vista pero no advertida se u t i l i z a para otorgar a las personas el derecho de llevar adelante sus temas conversacionales comunes sin interferencia. Todo apartamiento de esos usos suscita intentos inmediatos de restablecer el estado de cosas correcto». Podemos, pues, comenzar a ver por qué, cuando Garfinkel indicó a sus alumnos que procuraran hablar a los demás como si cada i m a de las palabras tuviera ya u n significado claro y determinado,^ la actitud causó en las víctimas de esos estudiantes u n enojo con motivos morales. L a gente sentía que en cierto modo se habían violado sus derechos y, como lo mostró Garfinkel, ¡era así! A l habérseles impuesto los significados preestablecidos de otras personas, habían sido despojados de su derecho de participar en l a elaboración de los significados pertinentes para la situación en que estaban, y negociar t m resultado debidamente compartido; no podían producir u n significado único adecuado a sus circunstancias únicas. Sanciones morales siguen a esas transgresiones; l a gente sé siente perjudicada e intenta sancionar o «castigar» a quienes las cometen. Pero si itimos esta concepción —que aquello «de lo cual nosotros hablamos» se desarrolla a partir de lo «dicho» por cada uno—, ¿qué debemos decir de l a naturaleza de las ^ L a idea de que el lenguaje funciona según u n a serie de significados básicos preestablecidos, un código, ha sido durante largo tiempo un lugar común de l a lingüística académica. L o atestigua la afirmación de Jakobson (1956, pág. 71) de que «el hablante y el oyente tienen a su disposición más o menos el mismo "fichero de representaciones prefabricadas": el emisor de u n mensaje verbal selecciona una de esas "posibilidades preconcebidas" y se supone que el receptor hace idéntica selección dentro del mismo repertorio (. . .) Así, l a eficacia de u n hecho de habla exige que quienes participan en él empleen u n código común».

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palabras y de sus significados, si no consideramos que tienen significados ya determinados? En lugar de estimar que poseen ya un significado, acaso debamos ver el uso de ima palabra como un medio (pero sólo como un medio entre muchos otros) en la elaboración social de un significado. Afirmar que deben tener ya algima clase de significado es ignorar una vez más ese tercer tipo especial pero no reconocido de conocimiento, relacionado con el modo en que captamos «de qué se habla» en ima conversación, en el curso de todo nuestro discurso «acerca de» eso. Ignorarlo nos lleva a ignorar la naturaleza evolutiva, única y especialísima de esas situaciones o acontecimientos conversacionales j los derechos de las personas que intervienen en ellos. En realidad, insistir en que las palabras tienen significados predeterminados es intentar despojar a las personas de su derecho a tomar parte en el desarrollo de un tema conversacional con los otros y a disponer de su manera individual de hacer esa contribución. Pero lo que está en juego es aun más: privar a nuestra propia cultura de las ocasiones o de los acontecimientos conversacionales en los que se constituye y se reproduce la individualidad de las personas. Es también reemplazar por la autoridad de los textos profesionales para justificar las pretensiones de verdad (sobre la base de la idea, que ahora comprobamos injustificada, de que nos dan a una realidad extralingüística independiente), las buenas razones que corrientemente nos damos irnos a otros en nuestras conversaciones y debates más informales. Ahora bien: si no podemos encontrar los fundamentos que necesitamos para una psicología académica en los escritos de los filósofos o las investigaciones de nuestros científicos, ¿dónde podremos hallarlos?

Los fundamentos de la psicología: ¿en los principios de la mente o en las realidades conversacionales cotidianas? El paso de una concepción referencialista y representacional del lenguaje a una visión retórico-respondiente comprende también pasar de un interés descontextualizado en una «psicología de la mente» teórica y explicativa a un in52

teres «situado» en la «psicología de las relaciones socio-morales», práctica y descriptiva, que he señalado antes. Puesto que la «mente», como tal, deja de ser una cosa por explicar y se transforma en un artificio retórico, algo de lo que hablamos en diferentes momentos y con distintos propósitos. Y lo que necesitamos son formas de describir críticamente esos propósitos. Donde entendemos por descripción crítica una descripción consciente de los sesgos ideológicos inherentes al discurso normal del momento; esto es, consciente del hecho de que no siempre estamos acertados en nuestras teorías acerca de por qué hablamos de nosotros mismos como lo hacemos. Sin embargo, un cambio semejante —la adopción de un enfoque crítico práctico y descriptivo— conlleva un cambio en lo que consideramos los fundamentos de nuestra disciplina. Como sabemos, la tradición cartesiana hace que nuestras investigaciones, a fin de que se las considere intelectualmente respetables, deban tener su fundamentación en enunciados preposicionales explícitamente formulados y manifiestamente verdaderos. Y negarlo (como en realidad lo ha hecho Rorty [1980]), parece abrir la puerta al caos del «todo vale». Presuntamente, no habría nada en absoluto en cuyos términos pudieran juzgarse las pretensiones de conocimiento. Sin embargo, las cosas sencillamente no son así. Permítaseme hacer constar una vez más lo que me parece un dato empírico innegable que la psicología concebida como ciencia natural ha ignorado constantemente: el hecho de que nuestra vida diaria no arraiga en los textos escritos o en la reflexión contemplativa, sino en el encuentro oral y el discurso mutuo. Dicho de otra manera: vivimos nuestra vida social diaria en una atmósfera de conversación, discusión, argumentación, negociación, crítica y justificación; gran parte de ello se refiere a problemas de inteligibilidad y de legitimación de las pretensiones de verdad. Cualquiera que desee negarlo nos pondrá de inmediato frente a un ejemplo empírico de su verdad. Y es ese «arraigo» de todas nuestras actividades en nuestros compromisos con quienes nos rodean lo que impide el caos de un «todo vale». Pero sólo si tenemos un tipo determinado de sentido común, un tipo especial de sensibilidad ética adquirida en el curso de nuestro crecimiento desde la niñez hasta la adultez, relacionada con la percepción o el sentimiento de lo que quienes nos rodean

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procuran hacer con sus acciones, estamos cahficados para u n compromiso semejante. De faltar eso, se nos niega nuestro derecho a actuar con libertad, nuestra condición de seres autónomos. Esa percepción, esos sentimientos (a los que de manera inapropiada se denomina «emociones»), operan como «pautas» de acuerdo con las cuales se juzga la adecuación o l a propiedad de nuestras formulaciones más explícitas. De hecho, me propongo sostener, con Wittgenstein (1980, I I , n°s 624-9), que: «juzgamos u n a acción de acuerdo con su trasfondo dentro de la vida h u m a n a (...) E l trasfondo es el bullicio de la vida. Y nuestro concepto apimta a algo dentro de ese bullicio (.. .) E l trasfondo contra el que vemos i m a acción no es lo que un hombre hace ahora, sino todo el alboroto, y este determina nuestro juicio, nuestros conceptos y nuestras reacciones». Avmque, me apresuro a agregar, no los determina en u n instante, y todo el alboroto y el bullicio posibles que forman el fondo de l a vida tampoco están presentes «en» u n instante. Los fundamentos de nuestra vida nunca dejan de discutirse. Pero es esta afirmación —que las raíces o los fundamentos de nuestras acciones h a n de hallarse generalmente en el seno de las actividades cotidianas de l a gente común (incluyendo las «tendencias» inconclusas a la acción que contienen), y no en determinados principios ya ordenados de la mente— lo que los académicos profesionales hemos considerado y aún consideramos difícil de asimilar. Porque significa que l a aceptación de todo lo que proponemos depende tanto (si no más) de l a sensibilidad común, colectiva pero «desordenada», encarnada, de los de la sociedad en general, cuanto de las nociones refinadas, sistemáticas y reflexivamente formuladas de los académicos y los intelectuales. Pero esto quiere decir que en l a elaboración de i m enfoque construccionista social no cognitivo, no cartesiano y retórico de l a psicología como ciencia moral, el paso que obviamente viene a continuación es u n creciente interés, no en l a mente o el cerebro, sino en el cuerpo viviente o, para decirlo más correctamente, en las actividades corporales irreflexivas de la persona en su totalidad. Puesto que, por paradójico que pueda resultar afirmarlo, en m i opinión las

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ideas se inician en las actividades corporales sensoriales, no en la «mente»; esas actividades sensoriales o sensibles son tanto el terminus a quo cuanto el terminas ad quem de todas nuestras construcciones sociales (Shotter, 19936). La postura de un construccionismo social retórico-respondiente que aquí adoptaré representa, entonces, im alejamiento radical respecto de las metas «analíticas» de la Ilustración: el sueño de descubrir los principios «reales», ordenados y ya existentes que subyacen a nuestra conducta, ya sea en la «mente» de los individuos o en las «reglas» que gobiernan un orden social sistemático. De hecho, la retórica «realista» que legitima ese proyecto parece autorizar una forma de hablar «acerca de» determinadas «entidades» o «estructuras» —como «la mente» o «la sociedad» y otras cosas supuestamente «objetivas y reales»— cuando semejantes «cosas» o «estructuras» ordenadas no pueden, como tales, existir efectivamente. Por cierto, esa retórica no establece una distinción entre la «realidad social» de las personas —entendida actualmente en el sentido de quiénes y qué son para sí mismas como de ima cultura occidental liberal, individualista y cientificista— y las formas de «realidad» con las que podrían ponerse en o desde el interior de esas realidades sociales. Una retórica semejante hace que nuestra tarea parezca meramente la de describir, con tanta fidelidad como sea posible, el modo en que hemos «observado» cómo es el mundo social o la mentalidad de ima persona. Pero esa forma de «análisis» sólo es útil, como tal, si ya sabemos perfectamente bien qué es «lo» ordenado que se está analizando. No sucede así, sin embargo, cuando hablamos acerca de conceptos tan discutidos como «mentes», «subjetividades», «culturas», «historias», «sociedades», etc. Estos son «objetos políticos o discutidos» cuya función, en sentido amplio, estriba en la constitución de diferentes formas de relación social. Por ese motivo no resulta sorprendente que diferentes personas tengan «visiones» diferentes sobre lo que debe ser su naturaleza supuestamente ordenada y expresen esas visiones en las diferentes «imágenes» que emplean (Shotter, 1975). En la concepción construccionista social que propongo aquí, «objetos políticos» como esos sólo existen si desempeñan un papel en una conversación. Esto es, una «tradición de argumentación» estructurada de acuerdo con ellos, contribuye a dar

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origen a u n a determinada forma de ser humano, en donde «imaginar u n lenguaje es i m a g i n a r u n a f o r m a de vida» (Wittgenstein, 1953, n° 19). E n otras palabras, dar cuenta de nosotros mismos hablando de «entidades internas» como «pensamientos», «motivos», «recuerdos» y otras por el estilo nos permite estructurar y manejar nuestras formas individualistas de vida y crear instituciones sociales de determinado tipo, de las que no disponen quienes carecen de ese «lenguaje de l a mente» (véase en el capítulo 6 lo señalado por W h o r f acerca del pueblo aborigen americano de los hopi). Tal es, de hecho, l a naturaleza de nuestra «realidad social»; l a sostenemos y l a manejamos mediante esas formas de habla. Pero cuando los académicos tratamos de manera aerifica, como lo hace l a gente común, lo que esta dice cotidianamente de sus «pensamientos», sus «recuerdos», sus «percepciones», sus «motivos», sus «necesidades» y sus «deseos» — e n síntesis, como habla acerca de sus «mentes»—, o m i t i mos tomar en cuenta «los contenidos y las formas que le dan existencia [a esa habla]» (Foucault, 1970, pág. 364). E n ella, de acuerdo con l a visión del construccionismo social, las personas no hacen referencia a la naturaleza de sus mentes ya existentes, sino que toman parte en u n proceso debatido (o al menos debatible), u n a tradición de argumentación en l a que aún luchan por alcanzar l a constitución de su propia estructura mental. E n el plano personal, todo el léxico de l a «mente» y de l a «actividad mental» suministra i m a serie de recursos o artificios retóricos susceptibles de utilizarse en beneficio de sus intereses personales en esa lucha; en t a n to que en el nivel social, es u n a forma de hablíir que sirve para mantener y acaso desarrollar aún más nuestra forma occidental de vida y personalidad social. Si nos proponemos modificarla, debemos embarcamos en u n debate en el que, como sugieren B i l l i g et al. (1988, pág. 149), «una de las metas de la acción social o de l a reforma social es ganar u n a discusión actual a fin de modificar la agenda de la argumentación», y esa es l a tarea en l a que, en polémica con los cognitivistas, estamos hoy embarcados los construccionistas sociales.

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2. Localización del construccionismo social: conocer «desde adentro»

«"El tema del que se habla", como acontecimiento en desarrollo y desarrollado en el curso de la acción que lo produce, en tanto proceso y producto, [es] conocido desde dentro de este desarrollo por las dos partes, cada una de por sí y en nombre de la otra». Garfinkel, 1967, pág. 40

En este capítulo me propongo profundizar en el examen de las consecuencias de situar los estudios del construccionismo social en un fondo o contexto conversacional. Esto es, me propongo indagar qué conlleva el hecho de llevar adelante nuestros estudios desde el interior de un flujo constantemente en circulación de una actividad social diferenciada, turbulenta pero formativa, donde nuestros intereses tienen que ver con «algo [que está] dentro de ese bullicio» (para reiterar la ft-ase de Wittgenstein citada en el capítulo anterior). Es característico que, una vez que colocamos perceptivamente en primer plano una entidad para estudiarla, nos habituemos a tratarla como si tuviese una existencia separada e ignoremos su fondo; no solemos tratarla como si existiera solamente en virtud de su constante interacción con las circunstancias que le sirven de fondo. Pero, como lo ilustraba el ejemplo del «te quiero» presentado en la «Introducción», las palabras expresadas en esos contextos extraen su poder de la forma en que su funcionamiento establece una diferencia decisiva en un momento decisivo en ese flujo de actividad del segundo plano. ^ Como resultado 1 «El enunciado que alcanza una realidad externa es una isla que emerge del ilimitado mar del lenguaje interior» (Volosinov, 1973, pág. 96).

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de la historia del flujo de actividad entre las personas implicadas, surge una posible diferencia, y las palabras emmciadas sirven para realizar esa posibilidad: adquieren su significado fimdamentalmente en el uso que se hace de ellas en ese momento. Por tanto, en muchas situaciones como esa, aquello de que se habla (para referimos a la cita anterior de Garfinkel) es un acontecimiento en desarrollo y desarrollado, un acontecimiento que sólo conocen verdaderamente desde el interior de ese desarrollo quienes lo producen. En esos acontecimientos son cruciales los momentos de una conversación en los que debe salvarse un «bache»: cuando se produce un cambio en el sujeto hablante o bien, para decirlo de otra manera, cuando otra persona (o la misma) debe explicar, comprender o responder de algún modo lo que alguien dice o hace. Al situar el tipo de constmccionismo social que me propongo delinear de este modo, quiero subrayar su interés en un conjunto especial de problemas relacionados con la investigación y la articulación lingüística de la naturaleza del trasfondo de nuestro sentido común cotidiano, una. naturaleza que se estmctura y cambia a medida que vivimos nuestra vida.^ En cuanto a ese trasfondo, debe decirse que a) de él emergen todas nuestras actividades, que b) se encauzan (aunque erróneamente) hacia algunos de sus aspectos; c) con respecto a él se juzga la propiedad de esas actividades, que d) repercuten históricamente en él para modificarlo. La versión retórico-respondiente del constmccionismo social propuesta aquí no solamente apunta, pues, a ima comprensión del modo en que constituimos (hacemos) y reconstituimos (rehacemos) ese sentido común o ethos, sino también del modo en que nosotros mismos nos hacemos y nos rehacemos en ese proceso. Lo común al constmccionismo social en todas sus versiones, es, a mi entender, este énfasis dialéctico tanto en nuestra construcción de nuestras realidades sociales cuanto en el hecho de que ellas nos constmyen. Con todo, tras haber situado nuestros estudios de construccionismo social dentro del bullicio o el alboroto de la ^ Raymond Williams (1977, pág. 132) emplea la expresión «estructuras de sentimiento» para caracterizar los significados y los valores en cuanto son activamente vividos y sentidos; en tanto que Vico (1968: § 141-2) los llama el sensus communis de una clase; es un «juicio sin reflexión».

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vida social cotidiana y aceptado que todas las palabras que emitimos —si son eficaces en alguna medida— tienen la fiinción de establecer diferencias decisivas en momentos decisivos, ¿cómo debemos informar los resultados de nuestras investigaciones? Puesto que ya no podemos pretender que presentamos «cuadros» neutrales de estados de cosas fijos y ya existentes, a la espera de nuestro juicio en cuanto a su verdad o su falsedad. La respuesta parecería depender del tipo de actividad en que nos vemos comprometidos. Como he señalado en el capítulo precedente, en una psicología construccionista social los psicólogos no son científicos olímpicos que miran desde lo alto la sociedad que están estudiando sin desempeñar ningún papel en ella; están insertos en una tradición de argumentación. Toman parte en un proceso discutido (o al menos discutible), ima lucha relacionada con la constitución de nuestra estructura mental. Y en esa lucha es decisivo el lenguaje «básico» (el «vocabulario de motivos», Mills, 1940) en términos del cual damos cuenta de nosotros mismos, términos con los que justificamos nuestras acciones ante los demás cuando estos nos exigen hacerlo. Como respuesta a la pregunta recién planteada sobre el modo de presentar los resultados de nuestras investigaciones, en lo que sigue ofireceré, en lugar de teorías, un conjunto de enunciados instructivos, que exponen un conjunto de aspectos, que considero decisivos, de la naturaleza de los intercambios conversacionales. Su función no es representar un estado de cosas, sino dirigir la atención a rasgos cruciales del contexto, que «muestran» conexiones entre cosas que de otro modo pasarían inadvertidas. Tienen la forma: «preste atención a X si desea captar el rasgo decisivo que le permitirá comprender el tema en cuestión aquí». Sólo tienen sentido en vm contexto; son importantes linicamente en los momentos del flujo de la interacción cotidiana cuando las personas involucradas perciben que está en discusión im cambio en la índole de esa forma de vida: de ahí su fuerza argumentativa. Y así pretendo que se lean aquí mis planteos: como descripciones que sugieren un cambio en el lenguaje mediante el cual realizamos hoy en psicología los debates acerca de nuestra propia naturaleza psicológica. Al denominar «instructivas» esas descripciones, intento evocar aspectos de la importante interpretación de Vigotsky (1978, 1986) de las palabras como «instrumentos o herra-

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mientas psicológicas». Las palabras funcionan de esta manera instrumental cuando, por ejemplo, los demás utilizan distintas formas de habla para llamamos la atención hacia rasgos de nuestras circunstancias que de otro modo se nos escaparían, o indicamos cómo comportamos en determinadas situaciones; pueden enseñamos cómo manejar u organizar nuestras formas de percibir y actuar. Como señala Vigotsky (1978, pág. 32), al aprender a coordinar lingüísticamente sus acciones con las acciones de quienes lo rodean, «el niño comienza a percibir el mundo no sólo a través de sus ojos sino también a través de su discurso». Y a continuación muestra que a posteriori podemos adoptar la forma que en un primer momento usaron otros para damos instracciones verbales; así como ellos lo hicieron, podemos llegar a hacerlo nosotros mismos. A medida que avancemos se aclarará la naturaleza de esas formas de hablar y el modo en que ejercen su función. Pero lo que espero que resulte claro ahora es que este uso «instmctivo» del lenguaje es muy diferente de su función referencial y representacional. Y veremos que es esencial para dilucidar la naturaleza de la psicología retórico-respondiente del constmccionismo social, y que esa psicología puede funcionar desde el interior del fondo conversacional cotidiano donde se sitúa.

La creación de las relaciones persona-mundo en las relaciones yo-otro En lo que precede destaqué varias veces la importancia de nuestras formas «básicas» de hablar de nosotros mismos y de nuestro mundo. Lo que deseo examinar en particular en este capítulo es cómo, en las relaciones yo-otro cotidianas, desordenadas y prácticas que constituyen el trasfondo comúnmente inadvertido de nuestra vida, constmimos entre nosotros, sin saberlo, esas formas organizadas de relación (intralingüística) que antes denominé «relaciones persona-mundo». En las cuales lo especial, para decirlo una vez más, es que las formas ordenadas de hablar que las constituyen componen nuestras formas de explicarnos y entendernos y de hacer lo mismo con nuestro mundo, formas que son «básicas» en el sentido de que, por así decirlo, integran

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un léxico de conclusiones justificativas (Mills, 1940): todo un vocabulario autoevidente de cosas y de procesos de los cuales decimos que son la naturaleza «básica» tanto de nosotros mismos como del mundo en que vivimos. Si bien sostendré aquí que el carácter o estilo de nuestras relaciones «básicas» persona-mundo es «producido por» nuestras relaciones yo-otro pero también está «contenido en» ellas, es claro que en nuestra experiencia autoconsciente (y también en otras culturas) ocurre como si nos fiieran «dadas» por ima agencia «externa». No tenemos conciencia de nuestra intervención en su construcción. Es como si nuestras relaciones persona-mundo fiieran independientes de nuestras relaciones yo-otro u «ortogonales» respecto de ellas. A l igual que los movimientos de la copa en el tablero del ouija, las personas (y los pueblos) parecen carecer de todo sentimiento individual de responsabilidad por esos resultados socialmente producidos; hecho que nos importará más adelante, cuando analicemos la «acción conjunta». Sin embargo, todas las demás dimensiones de la polaridad persona-mundo que son importantes para nosotros se originan y se forman, a mi juicio, en ese flujo retórico-respondiente bidireccional de actividades y prácticas yo-otro relaciónales y sensorialmente canalizadas. El proceso bidireccional en juego puede esquematizarse como en la figura 1, esto es, como un proceso en el que las personas, con raíces en un trasfondo y validas de los recursos lingüísticos que este les proporciona, actúan a su vez sobre las circunstancias de ese trasfondo (su «mundo») para darles o prestarles más forma o estructura. En ese proceso de ida y vuelta podemos ver que nuestras actividades yootro de fondo son formadoras, por una parte, de las maneras de hablar persona-mundo rutinarias y cotidianas que, como personas comunes, empleamos al dar cuenta normativamente^ de nosotros mismos y del mundo ante los demás en ^ Vacilo en usar aquí la palabra «normativo». No me propongo sugerir que hay, en general, convenciones normativas preestablecidas que regulen los movimientos o las respuestas conversacionales; la formación de u n a respuesta acertada tiene que ver con su «adaptación» al contexto conversacional disponible en el momento. E s a «adaptación» no depende de que concuerde con normas anteriores, sino de que sea u n a respuesta «sensible» a una expresión anterior del hablante en el desarrollo en curso de la conversación.

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las «realidades sociales» que ocupamos. Por otra parte, en la medida en que nuestras formas explicables surgen de allí, también pueden considerarse «arraigadas» en ellas; esto es, que proporcionan como base una «estructura de sentimiento» compartida en cuyos términos pueden juzgarse como apropiadas o no apropiadas las formulaciones explicables (véase la nota 1). Si nuestra explicación llega a un fin —el acuerdo en una justificación final en términos de lo que todos «sienten» correcto—, es porque nuestras formas explicables de habla siguen estando fiincionalmente insertas en el trasfondo conversacional del que perceptualmente han surgido. dan o prestan más forma o estructura a

trasfondo («mundo»)

formas de hablar

arraigan en Figura 1.

Exactamente de acuerdo, ^ma vez más, con el mismo proceso bidireccional —pero ahora con nuestras actividades cotidianas explicables como base—, también es posible ver cómo pueden desarrollarse nuestras formas disciplinarias especiales de vida, jimto con lo que en ellas se «siente» como correcto. Nos «instruimos» en esos sentimientos con nuestras lecturas de los textos disciplinarios apropiados (y con los exámenes que nos toman sobre ellos). Como en las ciencias sociales y comportamentales uno de esos sentimientos es, en estos momentos, que resulta crucial intentar explicar nuestros mimdos «extemos» sólo en términos de tipos específicos de entidades objetiva y teóricamente identificables, tma exposición se califica de «meramente» descriptiva y se la percibe como inadecuada. Puesto que, hasta hace poco, al creer que sólo podríamos ver los lejanos alcances de nuestras formas de vida si estábamos sobre los hombros de gigantes, nos parecía razonable sostener que algunos de nuestros modos especiales de ser —como el del actor, el dramaturgo, el novelista, el pintor, el periodista, el poeta, el

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hombre de negocios, el diseñador, el académico y especialmente el científico— nos ofi"ecían ocasión de «ver» la totalidad. La reformulación de la cuestión señalando que en la base hay una estructura de sentimiento, situada en un contexto, sugiere que es imposible articular la naturaleza de la totalidad desde el mero pimto de vista de ima de sus partes especializadas. Se necesita algo más que una «visión». Así, es preciso que intentemos describirla desde nuestra condición de personas comunes y corrientes, a medida que nos desplazamos por el diferenciado paisaje que constituye el telón de fondo de nuestra vida y pasamos de un centro institucional a otro, experimentamos el cruce de fi-onteras, constatamos las diferencias entre el centro visto desde los márgenes y los márgenes vistos desde el centro, etcétera.^ Pasemos, pues, a la cuestión de cómo dan cuenta las personas, ante quienes las rodean, de sí mismas y del carácter general de sus circimstancias. Como hemos visto en el examen de las exposiciones sobre las formas de conciencia occidental y de los dinka que nos ofi-ecen, respectivamente, Geertz (1975) y Lienhardt (1961), personas que pertenecen a grupos sociohistóricos diferentes parecen dar cuenta de sí mismas y de su mundo de maneras muy diferentes. Como lo vimos anteriormente, mucho de lo que nosotros experimentamos como parte de nosotros mismos, como un aspecto de nuestra agencia que está bajo nuestro control, es experimentado por los dinka como una presencia en su entorno que actúa sobre ellos desde afuera. La sensación es que hablar de un ethos, del hecho de estar incorporados a una estructura de sentimiento, sería más inmediatamente inteligible para ellos que para nosotros. Para reforzar el argumento podríamos también comparar la forma en que experimentamos la problemática relación entre nosotros y el mundo con la naturaleza aparente de esa relación para los * E n este sentido, como observó Wittgenstein (1953), aparentemente es imposible «soldar» esas investigaciones en «un orden natural sin fisuras», esto es, formar u n a «imagen» coherente del terreno como tal: «Y, por supuesto, este aspecto estaba conectado con la naturaleza misma de la investigación. Puesto que nos fuerza a viajar en todas las direcciones a través de la vasta extensión de u n a red intrincada de pensamientos. L a s observaciones filosóficas de este libro son, por así decir, u n conjunto de bocetos de paisajes trazados en el curso de esos largos y complicados itinerarios» (1953, pág. ix).

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hopi según Whorf (1956, pág. 150): mientras que «nosotros tenemos una oscura conciencia de que nos movemos con todo un espacio imaginario lleno de sustitutos mentales (. ..) el mundo del pensamiento hopi carece de ese espacio imaginario (...) [Un hopi "naturalmente"] supone que su pensamiento (o él mismo) mantiene un comercio con la [cosa] en la que está pensando». Así, mientras nosotros «hacemos planes» para el futuro, trazando un esquema teórico y poniendo de antemano en la debida relación recíproca las representaciones de las cosas, para hacerlas bien cuando llevamos el plan a la práctica, los hopi «se preparan» para el futuro de una manera muy distinta. Para ellos, el momento presente, en tanto lleva las «huellas» de actividades pasadas, hace posible que se sumen otras «huellas» más. Por tanto, en su caso las repeticiones, la acumulación de los resultados de incontables pequeños actos cooperativos (a menudo rituales), no se disipan, sino que se depositan como un poder en su entorno, un poder que se prolongará en acontecimientos posteriores. Es lo que acaso tratamos de hacer en Occidente cuando en los partidos de fútbol intentamos, mediante cánticos, generar una «carga» que empuje a nuestro equipo a hacer mayores esfuerzos, si bien tenemos un vocabulario mucho más reducido que el de ellos para justificar y explicar la eficacia de tales prácticas a quienes pudieran ponerlas en tela de juicio. Pero lo señalado en relación con los hopi es válido también para los dinka: en el curso regular de las cosas, su mundo parecería ser un lugar mucho más espiritualmente cargado y cargable que el nuestro. La manera en que los dinka y los hopi experimentan su mimdo tal vez sea, hasta cierto pimto, la forma en que las cosas se nos mostrarían si sólo nos dedicáramos a cuestiones prácticas y nos enfrentáramos a la tarea de formular la naturaleza de estas exclusivamente desde el interior de su realización: sin poder «verlas» nunca o hablar de ellas retrospectivamente o desde el punto de vista «externo» de una tercera persona, y «explicarlas» así dentro de un contexto teórico. En otras palabras: las formas de «ser corrientes» de los hopi y los dinka, al estar incorporadas a sus modos de hablar, sus instituciones sociales y su manera de hacer las cosas, a sus herramientas y sus utensilios, junto con sus formas de juzgar la corrección de las cosas, les proporcionan un ethos de fondo que determina no sólo lo que entre ellos se

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-; nsidera real, sino también muchas otras cosas y categor.as que juzgan extrañas o fuera de lo corriente. De igual modo, nuestro ethos de fondo determina, para nosotros, no - :1o a) nuestras propias formas de ser corrientes, sino tamen, en particular, lo que concebimos como b) lo imaginario, inexistente, lo imposible, lo extraordinario, así como c) . da una gama de cosas que ni siquiera advertimos que no advertimos:^ cosas, acontecimientos y situaciones que, para mvertir una frase de Garfinkel (1967, pág. vii), se vuelven -racionalmente ¿«visibles» para nosotros, esto es, cosas que nuestras formas de percibir, actuar, hablar y valorar no logran hacer visiblemente racionales y, por tanto, susceptibles de un discurso y un debate racionales. En nuestro caso, lo que permaneció «racionalmente invisible» es justo la tercera esfera de actividad que ya mencioné: el flujo desordenado, difuso y de ida y vuelta de la actividad sensorial práctica.

«Acción conjunta» y realidades conversacionales Para pasar a esa tercera esfera o categoría de acontecimientos, resulta claro que la actividad que nos interesa se desenvuelve en una zona de indeterminación, ima zona de incertidumbre que se sitúa en algún punto entre los otros dos polos antes mencionados, en los que hemos centrado nuestra atención en el pasado. Dicha actividad se produce en una zona entre a) acciones (lo que «hago» como individuo), y b) acontecimientos (lo que meramente me «ocurre» a mí, ocurre en mí o en tomo de mí, al margen de mi capacidad individual de controlarlo), y, como tal, no parece en absoluto susceptible de una caracterización. Las cosas, sin embargo, no son del todo así. En realidad es su misma falta de especificidad, su carencia de todo orden predeterminado y, por tanto, el hecho de que esté abierta a la especificación o a la determinación por quienes intervienen en ella, lo

^ «Los fundamentos reales de su investigación no afectan en absoluto a un hombre. A no ser que ese hecho lo haya afectado en algún momento» (Wittgenstein, 1953, pág. 129).

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que constituye su característica definitoria fundamental." c) Llamaré «acción conjunta» (Shotter, 1984) la actividad que se desenvuelve en esta tercera esfera, en esa zona de incertidumbre. Sus rasgos fimdamentales son dos: 1.

Cuando las personas coordinan su actividad con las actividades de los demás y «responden» a ellas mediante lo que hacen, lo que desean como individuos y lo que en realidad resulta de sus intercambios suelen ser dos cosas muy diferentes. En síntesis, la acción conjunta produce resultados imprevistos e impredecibles. Estos originan una «situación» o un «marco práctico y moral organizado» que comprende a todos los que toman parte. Como su organización no puede remontarse a las intenciones de ningún individuo en particular, es como si tuviera una naturaleza «dada», «natural» o «exteriormente causada»; pero para quienes intervienen en ella, es «su» o «nuestra» situación. 2. Aun cuando un marco como ese no haya sido previsto por ninguno de los individuos que participan en él, de todos modos tiene una cualidad intencional: parece tener un «contenido» y, a la vez, «indicar» o estar «relacionado con algo distinto de o más allá de sí mismo»;^ esto es, los participantes se encuentran sumidos «en» una situación ya dada, pero con un horizonte que la «abre» a sus acciones. En verdad, su «organización» es tal que las coacciones (y las posibilidades) práctico-morales que les ofrece influyen en sus posibles acciones inmediatas, vale decir, las «incitan» y «motivan». Y, según lo describe Giddens (1984, pág. 8), esas consecuencias socialmente construidas pero «imprevistas pueden retroalimentarse sistemáticamente y ser de ese modo las con^ Wittgenstein (1953, pág. 227) formuló del siguiente modo la dificultad que se plantea aquí: consiste en «poner en palabras toda indefinición, de manera correcta y sin adulterar». Por eso es «difícil renunciar a cualquier teoría: uno tiene que considerar lo que aparece tan manifiestamente i n completo como algo completo» (1980,1, n° 723). ^ «Más allá de lo que puedo ver y percibir, no hay, es verdad, nada más que sea realmente visible, pero mi mundo está traspasado por líneas de intencionalidad que señalan de antemano, a l menos, el estilo de lo que ha de venir» (Merleau-Ponty, 1962, pág. 416).

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diciones inadvertidas de actos posteriores». El concepto de acción conjimta es, a mi entender, justamente el tipo de concepto que necesitamos, para ver^ a través de él las operaciones de los procesos de construcción social. Mediante su aplicación podemos ver que en el flujo bidireccional corriente de la actividad que se desenvuelve entre ellas las personas crean, sin caer conscientemente en la cuenta de ese hecho, un cambiante mar^ de coacciones y posibilidades morales, de privilegios y de derechos, de obligaciones y de sanciones: en síntesis, xm ethos. Y los cambiantes marcos creados son prácticos y morales, porque los diferentes «lugares» o «posiciones» que hacen accesibles, no tienen que ver tanto con los «derechos» y los «deberes» de la gente (puesto que podríamos expresar su naturaleza ética de distintas maneras y en distintos momentos), cuanto con la promoción o el perjuicio del ser básico de una persona. Pues cada vmo de los de im pueblo sólo puede tener i m sentido de «pertenencia» a la «realidad» de ese pueblo si quienes lo rodean están dispuestos a responder seriamente a lo que hace o dice; esto es, si lo tratan como verdadero partícipe de la «autoría» que ese pueblo ejerce sobre su realidad, y no lo excluyen de ella de una u otra forma. Sólo entonces sentirá que la realidad en la que vive es tan suya como de los demás. En otras palabras: en la medida en que todos participamos (cada imo a su manera), «nosotros» podemos ser los autores no solamente de nuestras «realidades» sino también de nuestro propio «yo». Eso no significa que experimentemos impensadamente un sentimiento de total armonía con quienes nos rodean. Pero sí implica no tener la sensación de ser im extraño intruso y poder sentirse capaz de realizar su «verdadero yo» en el mimdo que lo rodea (y no sólo en sus sueños). ^ Ello si esta forma de hablar en términos de «ver» es la manera correcta de referirse al tema. E n otro vocabulario por entero distinto, el comunicacional discursivo, podríamos decir simplemente que la presentación que hago de la acción conjunta nos proporciona un vocabulario que hace posible el desarrollo de una discusión racional sobre el proceso de construcción s o c i a l . . . sin aludir a ningún misterioso proceso interno de «visión» conceptual. ^Alguien tal vez quiera hablar aquí de «paisajes con sus horizontes», pero me parece que esta es ima metáfora demasiado estática. De acuerdo con mis propias experiencias en la navegación, prefiero hablar de «paisajes marinos».

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Esta visión —de lo que es pertenecer a un grupo social, sentir que no se está excluido de las actividades sociales implicadas en la construcción que ese grupo hace de su propia realidad— está muy próxima, creo, a la afirmación de Harré (1983, 1990) de que la realidad humana primaria es la conversación. Si bien muchos podrían disentir y estimar que muchas otras esferas (de carácter menos verbal) de la interacción humana son más fundamentales,^^ la consideraré aquí primaria en el siguiente sentido (indicativo): como las realidades humanas no subsisten por la resistencia fi'sica de sus estructuras (en realidad ni siquiera tiene sentido hablar de ellas de ese modo), para repetir el tema ahora famihar, se debe mantener su existencia a través de su constante recreación en las actividades sociales cotidianas de las personas. No obstante, en esos procesos estas se juzgan y se corrigen tanto recíprocamente como a sí mismas en cuanto a la «adaptación» de sus acciones respecto de lo que consideran su realidad. Como subraya Wittgenstein (1953, n° 242), «si el lenguaje ha de ser un medio de comunicación, tiene que haber acuerdo no sólo en las definiciones, sino también (por extraño que ello pueda parecer) en los juicios». Los enunciados, entonces, no se juzgan exclusiva o primordialmente en términos de su forma gramatical, son evaluados según los «incontables» (Wittgenstein, 1953, n° 23) usos de que pueden ser objeto en relación con la realidad social en la que se producen. Y la conversación es la esfera última en la cual se verifican todos esos juicios y evaluaciones, y en la cual se negocian esas estimaciones y se llega a acuerdos comunes. Sin embargo, esos juicios y evaluaciones se realizan contra cierto telón de fondo, un ethos, un sentido común, y ahora quiero referirme a la naturaleza de ese tras1° Fundamentales en sentido político y moral (y metodológico), si no en sentido ontológico; esto es, pretendo sostener que aun cuando no haya u n fundamento y a fijado en el cual «arraigar» o «fijndar» nuestras afirmaciones, es posible no obstante identificar el «lugar» o la «esfera de actividad» donde puede situarse el juzgamiento de las afirmaciones de las personas. L a s «bases» para resolver discusiones deben hallarse en las discusiones mismas, no fuera de ellas, y por eso también hay que encontrar allí el momento en que l a política es más intensa. U n a falta de «cimientos» no es una falta de fundamentos para juzgar. Esto no quiere decir, sin embargo, que sea en l a esfera de la interacción verbal donde deban buscarse, ontológicamente, los orígenes evolutivos de todas nuestras expresiones verbales.

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rondo, esa «estructura de sentimiento» (R. Williams, 1977), aunque pasará algún tiempo antes de que estemos en condinones de aprehender su naturaleza.

Conocimiento del tercer tipo y formas sensoriales ¿e hablar Al analizar la naturaleza de las realidades conversacionales^^ y de nuestras formas «básicas» de hablar, deseo demostrar la importancia que en ellas tiene la tercera y extraordinaria forma de conocimiento práctico-moral no representacional, incorporado o sensorial que introduje en el - rapítulo 1. Según dije antes, es un tipo independiente, especial y sui generis de conocimiento, que precede tanto al conoHmiento teórico cuanto al meramente técnico, puesto que, al estar ligado a las identidades sociales y personales de los seres humanos, determina las formas accesibles de los otros dos tipos de conocimiento. Es una forma incorporada de conocimiento práctico-moral, de acuerdo con el cual las personas pueden influirse recíprocamente en lo que concierne a 5u ser y no sólo a su intelecto; esto es, para «moverlas» realmente y no sólo para «darles ideas». Sin embargo, dadas nuestras formas «básicas» de hablar vigentes, no nos resulta fácil captar la naturaleza de ese conocimiento. Efectivamente, en la medida en que no podemos «disponer de una \isión clara» (Wittgenstein, 1953, n° 122) de su naturaleza global, no podemos imaginarla racionalmente. Además, como no puede representarse (o formarse) como un objeto de conocimiento dentro de una forma normativa o disciplinada de habla —esto es, dentro de un discurso—, su naturaleza nos resulta extraordinaria. Con todo, me propongo sostener 1^ Aunque no dispongo de espacio para considerar aquí con amplitud el tema, habría que distinguir con nitidez las realidades conversacionales respecto de los discursos disciplinarios (académicos) (Foucault, 1972). E n la conversación abierta se pasa a voluntad de una metáfora a otra, de acuerdo con las exigencias de aquella. E n u n discurso disciplinario, determinadas metáforas se literalizan en «imágenes» o «modelos», y en ellos el habla es disciplinada por el «orden» necesario para mantener dentro de ella una de esas «imágenes» (Shotter, 19916, 19936). L o que sostiene una forma «básica» de hablar (al menos en principio) no es tanto una «imagen» cuanto determinadas prácticas institucionalizadas.

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que hay maneras (véase más adelante) de dilucidar esa naturaleza. En este punto deseo considerar con algún detalle la obra de Vigotsky. Su proyecto era mostrar, según él mismo dice (1978, pág. 57), que «todas las funciones superiores se originan como relaciones reales entre individuos humanos». Pasamos de ser criaturas que actúan bajo el control de las circunstancias (sociales) del entorno a actuar bajo nuestro propio control. Llegamos a ser capaces de planificar, dirigir, controlar y organizar nuestras «fimciones o procesos mentales superiores» a medida que incorporamos en nosotros las formas de habla que otros emplean para controlar, dirigir y organizar nuestra conducta. Así, en el centro de todo su enfoque está el hecho de que además de su fimción referencial y representacional (y con anterioridad a ella), las palabras actúan también de ima manera no cognitiva y formativa para «configurar» nuestros modos no reflexivos, encarnados o sensoriales de mirar y de actuar; en síntesis: para «movemos». En efecto, sin la función sensible, sensorial o afectiva de las palabras, que «mueven» a las personas a percibir o actuar de distintas formas, todo el proyecto de Vigotsky se desmoronaría. Así, al intentar aclarar al comienzo la naturaleza del problema según él lo ve, dice que «cuando enfocamos los problemas de la interacción entre pensamiento y lenguaje (. . .) la primera cuestión que surge es la del intelecto y el afecto» (Vigotsky, 1986, pág. 10). Si están separados, entonces, «se cierra la puerta del tópico de la causación y el origen de nuestros pensamientos», porque no podemos entender «las fuerzas motrices que canalizan el pensamiento en este o aquel sentido». Por eso, el enfoque que adopta «muestra que toda idea contiene una actitud afectiva transmutada hacia el fragmento de la reahdad al que se refiere» (ibid.). En otras palabras, la actitud afectiva que proporciona su dinámica a los pensamientos y las ideas de un individuo —esto es, sus motivos y valenciasparticulares que, por tanto, los ligan entre sí y con su entomo de una manera determinada— es una versión transmutada de ima relación social. Pero, ¿de qué tipo?

Aquí podríamos hablar también dé tendencias formativas o arquitectónicas: u n poco de vocabulario complementario es siempre provechoso.

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Bien, para decirlo de manera bastante literal, de tipo •instruccional»; llegamos a «instruimos» cuando otros nos instruyen: nos «hacen observar cosas» («¡Mira eso!»); nos -acen «modificar la perspectiva» («¡Míralo así!»); «ordenan» "uestras acciones («Mira primero el modelo y después toma as piezas del rompecabezas»); «dan forma» a nuestras acrlones («Dalo vuelta y va a encajar»); nos «hacen recordar» Piensa en lo que hiciste la última vez», «¿Qué sabes ya que r5 importante?»); nos «alientan» («Intenta otra vez»); nos refrenan» («No te apures tanto»); «evalúan» por nosotros -Eso no está bien», «No hagas eso, no seas tan codicioso»); ñjan nuestras metas» («Intenta armar esas piezas para :ue formen eso [señalando u n modelo]»); «cuentan» -¿Cuántas harán falta?»); «miden» («¿Encajará bien?», •Compara»); nos hacen «verificar» nuestras descripciones •¿Está bien?», «¿Quién más lo dice?», «¿Por qué crees que es i5Í?»), etc., etc., para vn número sin duda muy grande de funciones. En realidad, podemos ordenar esas instmcciones en secuencias, constmir programas paso a paso de percepdón y acción. Primero: «examina»; después: «elige»; después: «actúa»; después: «examina otra vez», y así sucesivamente. Son los medios que Vigotsky tiene en mente cuando iice (1986, pág. 102; las bastardillas son mías) que «la cuesdón principal en lo que concieme al proceso de formación de ronceptos —o a cualquier actividad dirigida a un fin— es la ¿e los medios a través de los cuales se cumple la operación ...) Para explicar las formas superiores de la conducta humana, tenemos que poner de manifiesto los medios a través ie los cuales el hombre aprende a organizar y a dirigir su zonducta». Además: «nuestro estudio experimental probó íue es el uso funcional de la palabra, o de cualquier otro signo, como medio para centrar la propia atención, seleccionar rasgos distintivos y analizarlos y sintetizarlos, lo que desempeña un papel central en la formación de conceptos» 1986, pág. 106). «Aprender a dirigir los procesos mentales propios con la ajaxda de palabras o de signos es ima parte íDnstitutiva de los procesos de formación de conceptos» 1986, pág. 108). Wertsch (1991, pág. 27) cita un útil ejemplo ilustrativo tomado de Tharp y Gallimore (1988, pág. 14): •Una niña de seis años ha perdido un juguete y le pide ayu-

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da a su padre. El padre le pregunta dónde ha visto el j u guete por última vez, y la chica dice: "No me acuerdo". El le hace una serie de preguntas: "¿Lo tenías en tu habitación? ¿Afuera? ¿Al lado?". A cada una de ellas, la niña responde: "No". Cuando el padre dice: "¿En el auto?", ella contesta: "Creo que sf, y va a recuperar el juguete». En tm caso así, según observa Wertsch, no podemos responder a la pregunta: «¿Quién recordó?» mencionando a una persona o a la otra. Es una realización en común, y lo que la niña hace ahora con la ayuda del padre, más tarde lo hará sola; es decir, «manejará» por sí misma las relaciones entre su conocimiento, su pensamiento y su acción de acuerdo con «instrucciones» similares. Y en i m nivel más avanzado, es eso lo que aprendemos a hacer al pensar en términos conceptuales. Según Vigotsky, no aprendemos a comparar la configuración de una supuesta representación mental con la configuración de un estado de cosas en la realidad, sino algo mucho más complicado: captamos cómo organizar y reunir de una manera socialmente inteligible, esto es, de una manera que tiene sentido para los demás, elementos y fi"agmentos de información dispersos en el espacio y en el tiempo, de acuerdo con «instrucciones» que ellos (los demás) nos dieron en un primer momento y que ahora da un supuesto «concepto».

Una «vida interna» retórica y éticamente negociada En esta concepción, haber formado -un concepto es haber formado para uno mismo, a partir de las palabras de los otros, un «instrumento psicológico» mediante el cual podemos percibir y actuar; esto es, un auxiliar instrumental con el cual podemos «instruirnos» tanto en un programa de recolección y organización de datos perceptivos cuanto en el ordenamiento y el secuenciamiento de un plan de acción. Así, en lugar de una actividad autosuficiente y simplemente subjetiva que se desarrolla en un individuo —relacionada con «imágenes» cognitivas meramente internas que pueden ser o no representaciones fieles de una realidad extema—,

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el pensamiento conceptual (de acuerdo con las «instrucciones» de los demás) se convierte en una modalidad especial de práctica social. Y se convierte, también, en ima práctica social en la que el discurso, el pensamiento y el sentimiento están, al menos al comienzo y en su mayor parte, entrelazados con las circunstancias que los rodean en un «sistema dinámico de sentido» (Vigotsky, 1986, págs. 10-1). Sólo de manera gradual, y probablemente como resultado de los efectos de la alfabetización —en la cual, «al aprender a escribir, el niño debe desligarse del aspecto sensorial del discurso y reemplazar palabras por imágenes-*^^ de palabras» (Vigotsky, 1986, pág. 181)—, podemos aprender a pensar como académicos autosuficientes y desarrollar modos de racionalidad formal y descontextualizada, esto es, pensar en términos enteramente representacionales.-*^^ Influidos por esa «imagen» de lo que es pensar, los métodos tradicionales omi1^ Esto es, las complejas intencionalidades afectivas y comunicativas de los actos reales de habla —intencionalidades que cambian y «se desenvuelven temporalmente» cuando se formula un enunciado— deben ser reemplazadas por algo meramente imaginable: una imagen ya completa y espacializada. 1* E n esta concepción, la aparición de la «representación» se debe al hecho de que, a medida que se incrementa la competencia lingüística, uno se inclina cada vez más a la construcción de una red de referencias intralingüísticas que funcionen como contexto en el cual orientar los propios enunciados. Dicho de otra manera, dejamos de lado el respaldo en el sentido del propio discurso, esto es, el apoyo en un referente del contexto inmediato y compartido, para basarnos en el significado y en la sintaxis, vale decir, en los lazos con lo que ya se ha dicho o lo que podría decirse. E n lo esencial, hay un decrecimiento de la referencia a lo que «es» y un aumento correlativo de la referencia a lo que «podría ser», una referencia más abundante a im mundo imaginario (o teórico) hermenéuticamente construido. Como consecuencia de ello, lo que se dice necesita cada vez menos de un fundamento en un contexto extralingüístico, puesto que puede hallar l a casi totalidad de sus apoyos dentro de un nuevo contexto, construido intraHngüísticamente. Así, es posible contar a los demás (representarles o describirles) situaciones que no corresponden verdaderamente al momento presente. U n a consecuencia como la mencionada requiere, no obstante, el desarrollo de métodos parajustificar (esto es, dar sustento) en el curso del propio discurso las afirmaciones sobre lo que «podría ser» como si fuera de hecho lo que «es»; uno debe aprender a decir, por ejemplo, cuando hace una afirmación acerca de un estado de cosas, que otros lo vieron de igual modo, etc. Mediante el empleo de tales métodos y procedimientos, los adultos pueden construir sus enunciados como enunciados fácticos, y las formas adultas de discurso pueden llegar a funcionar entonces con un alto grado de independencia respecto de su contexto inmediato.

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ten «tomsir en cuenta la percepción y la elaboración mental del material sensorial que dio origen al concepto. Tanto ese material sensorial como la palabra son partes indispensables de la formación de conceptos» (Vigotsky, 1986, págs. 96-7). Pero, si es así, ¿qué versión del acto de hablar necesitamos para describir la relación entre las palabras y su sentido, y dilucidar la relación de la forma con el sentimiento? Como lo entiende Vigotsky (1986), en lugar de deducirse mecánicamente de cogniciones ya bien formadas y ordenadas en el centro de nuestro ser, la expresión^^ de un pensamiento o de vna intención —como la formulación de una frase o la realización de un acto— se origina, primero, en el sentido vago y conftiso que las personas tienen de la situación en que se encuentran. Su realización o formación debidamente ordenada se «desarrolla» después en ima compleja sucesión de negociaciones entrelazadas y desenvueltas en el tiempo, que conectan a esas mismas personas (o sus «yo»), sus sentimientos y sus enunciados, con aquellos a quienes deben dirigir estos últimos. Dicho de otra manera, los hablantes son sensibles, en sus propios actos de habla, al tipo de «lazos» —entre ellos, sus oyentes y sus circunstancias— que deben construir cuando hablan. Entonces, «la relación del pensamiento con la palabra no es una cosa sino un proceso, un movimiento continuo de avance y retroceso del pensamiento a la palabra y de la palabra al pensamiento. En ese proceso, la relación de uno con la otra sufre cambios que pueden ser considerados evolutivos en sentido funcional. E l pensamiento no se expresa meramente en palabras; se origina en ellas. Todo pensamiento tiende a enlazar ima cosa con otra, a establecer una relación entre las cosas. Todo pensamiento avanza, crece y se desarrolla, cumple una fimción, resuelve un problema» (1986, pág. 218). Y más adelante agrega: «la estructura del discurso no refleja simplemente la estructura del pensamiento; por eso el Este término es erróneo, según comprobaremos, si por «expresar» se entiende representar en un orden de palabras el orden de nuestros pensamientos (la «teoría de la imagen»). «La experiencia nos enseña que el pensamiento no se expresa en palabras, sino que más bien se realiza en ellas» (Vigotsky, 1986, pág. 251).

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pensamiento no puede vestirse con palabras como si estas fueran ima prenda de confección» (1986, pág. 219). «Justamente porque el pensamiento no tiene su contrapartida automática en las palabras,^^ la transición de imo a la otra se produce a través del significado. En nuestro discurso hay siempre un pensamiento oculto, el subtexto» (1986, pág. 251). El sentido único que las palabras tienen en el contexto ie su uso, no se «muestra» en la forma o el esquema de las palabras que hemos dicho, sino en el hecho de decirlas, la entonación^'^ que les damos. En el habla real «mostramos» más de lo que somos capaces de «decir» (Wittgenstein); lo que «mostramos» está en el «movimiento» de nuestras palabras. Hay, pues, un «subtexto» del discurso, en la medida en que cada enunciado constituye sólo un intento (que casi nunca llega a ser del todo satisfactorio) de hacer que una semilla de pensamiento sentido «se desarrolle» en la flor de un enunciado proclamado. Lo que intentamos decir y el significado que se entiende en lo que decimos suelen no armonizar. De ahí la necesidad de que la reahzación de un pensamiento «se desenvuelva sucesivamente» (y sea revisada) en un proceso de ida y vuelta en el que la transición del pensamiento a la palabra se da a través del significado. Si no se formula en palabras, una semilla de pensamiento permanece en la indefinición y únicamente brinda la posibüidad de tener un significado: «La relación entre pensamiento y palabra es un proceso viviente; el pensamiento nace a través de las palabras. Una palabra vaciada de pensamiento es una cosa muerta (...) Pero el pensamiento que no llega a realizarse en palabras es sólo una "sombra de la Estigia" [O. Vigotsky (1986) distingue entre las palabras tal como se las halla en un diccionario (donde tienen u n significado) y en su uso en un contexto donde tienen u n sentido). «Una palabra toma su sentido del contexto en que aparece; en contextos diferentes, su sentido cambia. E l significado se mantiene estable a través de todos los cambios de sentido. E l significado que una palabra tiene en el diccionario no es más que una piedra en el edificio del sentido; no es más que una potencialidad que halla en el discurso diversas realizaciones» (1986, pág. 245). 1' Vigotsky (1986, págs. 240-2) lo ilustra mediante una anécdota tomada de El diario de un escritor, de Dostoievski, que relata la conversación entre seis borrachos, quienes atraviesan u n intrincado paisaje de posiciones y evaluaciones en su expresión sucesiva de la misma palabra irreproducible con seis entonaciones diferentes.

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Maldelstam] (...) El vínculo entre pensamiento y palabra no está, empero, formado de antemano n i es constante. Surge en el curso del desarrollo y evoluciona por sí mismo» (1986, pág. 255). La flor del enunciado proclamado, que puede impulsarnos y guiarnos en nuestras acciones, surge en el curso de un. proceso dialógico que Vigotsky llama «discurso interno», un proceso cuyas características pueden variar de acuerdo con los «otros» que intervienen en el «desarrollo» del pensamiento; aquellos con quienes, acerca de quienes y a quienes uno habla en su discurso interno. En otras palabras: aun cuando estemos enteramente a solas, el proceso «interno» en el que los pensamientos vagos cobran la forma de programas claros para secuenciar y guiar una acción socialmente inteligible y legítima, comprende acontecimientos similares al de las transacciones «extemas» entre las personas. Así, los intentos de realizar nuestros pensamientos —formularlos para nosotros mismos de manera tal que sean, por decirlo de algún modo, socialmente utüizables— deben negociarse en i m proceso intemo de ida y vuelta en que tenemos que tratar de comprender y cuestionar nuestras formulaciones propuestas, como podrían hacerlo los demás. Puesto que la tarea de transformarnos en adultos moralmente autónomos en nuestra propia sociedad no consiste sólo en aprender a dirigir nuestros procesos mentales con el auxilio de palabras y de signos, sino en hacerlo de manera tal que tenga sentido y sea considerada legítima por los otros. Según esta concepción, pues, estmcturamos nuestra vida «interna» al vivir «en» y «a través de», por así decirlo, las ocasiones o las posibilidades que nos ofirecen los «otros» y la «otredad» que se encuentran tanto a nuestro alrededor como dentro de nosotros. Por consiguiente, nuestra vida mental nunca es enteramente nuestra. Vivimos de ima manera que es receptiva y a la vez responde a lo que en cierto modo está «dentro de nosotros» pero que también es «distinto de» nosotros.

Conclusiones Por tanto, en esta concepción comunicacional de nosotros mismos, la visión habitual que tenemos de las personas como individuos atómicos, iguales, cerrados en sí mismos (y

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esencialmente indiscernibles), cada uno de los cuales goza de soberanía interna y vive su vida independientemente y aislado de los demás —la presunta experiencia del yo moderno—, es una ilusión, apoyada en el establecimiento entre nosotros de determinadas formas especiales de comunicación, determinadas formas «básicas» de hablar, como las llamé antes. Es una ilusión que, además de confundimos respecto de nuestra propia naturaleza como seres humanos, nos confunde también acerca de la naturaleza del pensamiento y del lenguaje: hemos Uegado a concebir ambas cosas como si fueran semejantes a los sistemas de signos cerrados y unitarios de la matemática, antes que como un heterogéneo conjunto de medios o dispositivos para vincularnos con nuestro entorno.•'^^ Es precisamente ese el supuesto que Vigotsky (1986, págs. 1-2) pone en tela de juicio al comienzo de su obra: «La unidad de la conciencia y la interrelación de todas las funciones psicológicas fueron, es cierto, aceptadas por todos; se suponía que las funciones operaban de manera inseparable, en ima inintermmpida conexión recíproca. Pero esa unidad de la conciencia se consideraba habitualmente un postulado y no un tema de estudio (...) Se daba por sentado que la relación entre dos funciones dadas nunca variaba; que la percepción, por ejemplo, se conectaba siempre de una manera ideal con la atención; la memoria, con las percepciones; el pensamiento, con la memoria». Pero, como agrega a continuación, «todo lo que se sabe acerca del desarrollo psíquico indica que su esencia misma reside en el cambio de la naturaleza ititerfuncional de la conciencia» (1986, pág. 2). 1® «La idea de l a convencionalidad, de la arbitrariedad del lenguaje, es una idea típica de todo el racionalismo, y no menos típica es la comparación del lenguaje con el sistema de signos matemáticos. Lo que le interesa al racionalista de mentalidad matemática no es la relación del signo con la realidad efectiva que este refleja ni con el individuo que lo origina, sino la relación de signo a signo dentro de un sistema cerrado y a aceptado y autorizado. Dicho de otra manera: sólo se interesa en la lógica interna del sistema mismo de signos, considerado, como en el álgebra, con entera independencia de los significados ideológicos que dan su contenido a los signos» (Volosinov, 1973, págs. 57-8). Véase también Wittgenstein (1953, n° 81).

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En otras palabras, Vigotsky abrió «brechas» entre las distintas funciones psicológicas, «brechas respondientes» que podemos salvar de diferentes maneras en diferentes momentos y circimstancias mediante el empleo de diversos «dispositivos mediadores» socialmente configurados. La superación de la brecha —por ejemplo, entre la pregunta de un hablante y la respuesta de su interlocutor— cuando el segimdo responde «dentro» del contexto configurado por el planteo de la pregunta del primero, es el establecimiento del vínculo. Y no existen sólo algunas formas «principistas» o «gobernadas por reglas» de crear vínculos, sino innumerables formas creativas de hacerlo. Y lo que lleva a la introducción de una nota ética y retórica (justificativa) en las descripciones del modo en que la gente organiza y «maneja» sus actividades mentales —como también, desde luego, a una concepción mucho menos sistemática y unificada del lenguaje mismo— es la idea de que los «vínculos» entre pensamientos y palabras tienen un carácter «evolutivo», «formativo» o «creativo», en lugar de estar relacionados de ima manera meramente sistemática, mecánica o lógica. ¿Cuál es, entonces, según esta concepción, la naturaleza de nuestra supuesta vida «interna»? Parecería que la vida «interna» de la gente no es ni tan privada ni tan interna, y tampoco tan sencillamente ordenada o lógica como se ha supuesto. Antes bien, el «movimiento de la mente» refleja en esencia las mismas consideraciones éticas y retóricas que influyen en las transacciones entre las personas en el mundo e x t e r n o . E s así porque, como sostiene Vigotsky, «la mente» sólo se origina como tal a través de la mediación semiótica de los signos. Por tanto, nuestros pensamientos, los pensamientos de los que tenemos un saber consciente, no se organizan en un principio en el centro interno de nuestro ser (en un «alma» inmaterial o en una lingua mentis fisiológica), para cobrar o no después en las palabras una expresión externa ordenada. Sólo se organizan en un proceso formativo o evolutivo gradual y de ida y vuelta que se desenvuelve en las fi-onteras de nuestro ser e incluye «negociaciones éticas lingüísticamente mediadas» similares a las que 1^ «Es erróneo (...) hablar del pensamiento como "actividad mental". Podemos decir que el pensamiento es esencialmente la actividad de operar con signos» (Wittgenstein, 1965, pág. 6).

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realizamos en nuestros diálogos cotidianos con los otros. Como observaba Vigotsky (1966, pág. 41), «la reflexión es el traslado de la discusión al plano interno». Por tanto, de acuerdo con esta concepción, el proceso de internalización que se produce en el desarrollo de una persona, la «adquisición» que supuestamente hace de su cultura, no consiste en el traslado de algo (alguna «cosa» ya existente) de i m plano extemo a un plano intemo de actividad, sino en la constitución lingüística real de i m modo de ser psicológico nítidamente social y ético. A l aprender a ser responsables de determinados grupos sociales, debemos aprender a hacer determinadas cosas de la manera correcta: cómo percibir, pensar, hablar, actuar y experimentar el propio entomo de ima forma que sea inteligible para quienes nos rodean. Por consiguiente, de acuerdo con esta concepción, lo que tenemos en común con los otros del gmpo social al que pertenecemos no es tanto im conjimto de creencias o de valores compartidos, sino mx& serie de procedimientos semióticos o de etnométodos compartidos (Garfinkel), maneras de comprender, además de cierto conjimto de formas ordenadas de comimicación o géneros discursivos (Bajtin, 1986). Por tanto, la intemalización no es un movimiento geográfico especial hacia adentro, desde un ámbito de actividad corporal hacia el ámbito inmaterial de «la mente», sino un movimiento social, práctico y ético en el que «los niños maduran en la vida intelectual de quienes los rodean» (Vigotsky, 1978, pág. 88). Y el niño no aprende sólo a «ejercer, respecto de sí mismo, las mismas formas de conducta que otros ejercieron antes con él»; también aprende los medios sociales y prácticos para hacer que otras personas (y sus recursos mentales) queden bajo su agencia o control personal. Por eso, al convertimos en adultos autónomos dentro de un gmpo, aprendemos a comprender lo que podría llamarse la «logística ética» enjuego en el manejo de las transacciones personales dentro de ese gmpo, los medios para coordinar las diferentes responsabilidades intervinientes en la negociación de la constmcción social de los significados (Shotter, 19936). Pero en el aprendizaje del «posicionamiento» adecuado dentro de géneros discursivos específicos hay algo más que los modos de comprensión que estos entrañan, puesto que esos géneros pueden caracterizarse por los «tópicos» que in-

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corporan, las fuentes de acuerdo con las cuales se formulan los enunciados pertenecientes al género. Si es así, entonces el carácter de nuestra «interioridad» —la forma de nuestra automanifestación (o la que sentimos que esta debería asumir)— dependerá de los géneros discursivos en que demos cuenta de nosotros mismos (Gergen, 1989). En cuyo caso, como sostiene Billig (1987; Billig et al., 1988), muchos de los «tópicos» de i m género serán dilemáticos, esto es, bilaterales. Por eso, aim dentro de un género, pueden formularse de manera inteligible posiciones argumentativas muy diferentes. Si es así, nuestras formas «básicas» de hablar de nosotros mismos no son ni tan cerradas n i tan limitadas como para excluir por completo ciertas alternativas. Por consiguiente, nuestro tratamiento de la internalización como fenómeno ético y retórico tiene manifiestamente muchas otras derivaciones que merecen investigarse. En el capítulo siguiente examinaré con más detenimiento las contribuciones de BiUig (1987, 1991; Billig eíaZ., 1988), Bajtin (1981, 1984, 1986) y Vico (1965, 1968, 1988), e intentaré destacar más algunas de las alternativas hasta ahora ignoradas en nuestras formas «básicas» actuales de hablar. En relación con ellas, es importante entender el papel que desempeñamos en su construcción, puesto que, como he dicho antes, sólo podemos llegar a intentar establecer o con lo que es distinto de nosotros dentro de las realidades sociales discutidas que eUas sostienen.

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3. Diálogo y retórica en la construcción de las relaciones sociales

«La verdadera realidad del discurso del lenguaje no es el sistema abstracto de las formas lingüísticas, ni el enunciado monológico aislado, y tampoco el acto psicofisiológico de su realización, sino el hecho social de la interacción verbal que se realiza en uno o varios enunciados. Por tanto, la interacción verbal es la realidad fundamental del lenguaje». Volosinov, 1973, pág. 94

Para seguir avanzando hacia una comprensión de nuestras formas «básicas» de hablar, será útil abordar las ideas de Volosinov, Bajtin y Wittgenstein acerca de la naturaleza dialógica de la comunicación discursiva, y explorar lo que podría caracterizarse como la función retórico-respondiente primaria de los enunciados: en esas concepciones (lo mismo que en la de Vigotsky), la función referencial y representacional del discurso pasa a ser una función secundaria y derivada. En particular, nos interesará el método de las comparaciones que Wittgenstein introdujo en sus Investigaciones filosóficas [Philosophical Investigations (1953)] para llamarnos la atención sobre muchos rasgos importantes de nuestro lenguaje y de nuestras formas de hablar. Aunque tal vez no estemos en condiciones de representar teóricamente de manera fiel y correcta la naturaleza de nuestras formas cotidianas de hablar, ello no impide que introduzcamos otras formas especiales de hablar a través de las cuales puedan percibirse algvmos de sus rasgos: formas especiales que nos hacen reparar en ciertas características que de otro modo pasaríamos por alto. Algunas metáforas desempeñan un papel central en esas formas especiales de hablar; no sólo la metáfora de los «juegos del lenguaje» en todas sus va-

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riedades, sino muchas otras: la de las palabras como «herramientas» o «instrumentos»; también la que las equipara a los demás artículos que hay en una «caja de herramientas», como la cola y los clavos; la de nuestro conocimiento del lenguaje como el conocimiento que tenemos de una «ciudad antigua»; la de las palabras como las «manivelas en la cabina de una locomotora de vapor», etc. Todas ellas funcionan como auxiliares en el planteo de distintos argumentos sobre la naturaleza del lenguaje y del conocimiento que tenemos de él, ya que ponen de relieve las diferencias existentes entre esos modelos y nuestras actividades y prácticas lingüísticas reales. Al igual que Volosinov y Bajtin, Wittgenstein se preocupa por combatir la errónea comparación del lenguaje con un sistema de signos matemáticos que operan de acuerdo con reglas estrictas: un cálculo. A su entender, hay que resistir la tentación de identificar el uso de las palabras con juegos y cálculos y de decir que quien usa el lenguaje debe de estar jugando ese juego; es indispensable resistirse incluso a decir que es casi igual. Puesto que «si decimos que nuestros lenguajes sólo se aproximan a tales cálculos, nos ponemos al borde de un malentendido. En efecto, entonces puede parecer como si estuviéramos hablando de un lenguaje ideal» (Wittgenstein, 1953, n° 81), cuando ese lenguaje no existe (al menos eso es lo que él sostendría). Cuando usamos el lenguaje no lo hacemos como si este se ajustara idealmente a reglas, pero en la práctica se quedara corto, a la manera en que la resistencia del aire impide que los cuerpos que caen por la gravedad alcancen su velocidad ideal; el contexto o las condiciones que pueden incidir en su uso son de un tipo por completo diferente. Pero la comparación, de todos modos, es útil por las diferencias que pone de manifiesto. Antes que tma «racionalidad como representación», tenemos aquí una «racionalidad lograda mediante contrastes» (Edwards, 1982). También Bajtin y Volosinov están preocupados por combatir la noción del lenguaje como sistema. Estos autores toman los enunciados o las palabras en su emisión —y no oraciones o patrones de palabras ya d i chas—, como imidad básica de la comunicación discursiva dialógica por lo que ahora abordaremos su descripción del enimciado como unidad analítica básica de esa comunicación discursiva.

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Enunciados Bajtin opina que la tesis formulada por lingüistas como Saussure (seguido, desde luego, por Chomsky), de que la oración aislada, con toda su individualidad y su creatividad monológica, puede ser considerada como ima combinación enteramente libre de formas lingüísticas, no es válida para los envmciados. Los enmelados reales de un diálogo deben tomar en cuenta el contexto (ya configurado lingüísticamente) para el que son una respuesta y al que están dirigidos. Así, para Bajtin (1986, pág. 91), Todo enimciado concreto es un eslabón en la cadena de la comunicación discursiva de tma esfera particular. Las fronteras mismas del enunciado están determinadas por el cambio de los temas del discurso. Los enunciados no son mutuamente indiferentes ni autosuficientes; cada uno de ellos sabe de los demás y los refleja (. . .) Todo enunciado debe ser considerado, ante todo, como una respuesta a los emmciados que le preceden en la esfera dada (entendemos aquí la palabra "respuesta" en su sentido más lato). Cada enunciado refuta, afirma, complementa los demás y se apoya en ellos, presupone que son conocidos y en cierto modo los toma en cuenta (. . .) Por consiguiente, cada tipo de enunciado está colmado de diversas clases de reacciones que responden a otros enunciados de la esfera dada de comimicación discursiva». También la escucha debe ser respondiente, puesto que los oyentes deben prepararse para responder a lo que escuchan. En efecto, «cuando el oyente percibe y entiende el significado (el significado lingüístico) del discurso, al mismo tiempo asume a su respecto una actitud activa de respuesta. Está de acuerdo o en desacuerdo con él (total o parcialmente), lo aumenta, lo aplica, se prepara para su ejecución, etc. Y el oyente adopta esa actitud de respuesta a lo largo de todo el proceso de escucha y comprensión, desde el comienzo mismo; a veces üteralmente desde la primera palabra del hablante» (1986, pág. 68).

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De igual modo, el hablante, en lugar de hablar con una comprensión pasiva que «sólo reproduce su idea en la mente de otro» (Bajtin, 1986, pág. 69), lo hace en la espera activa de una respuesta, un asentimiento, simpatía, cuestionamiento, crítica, objeción, obediencia, etc. En otras palabras, la forma retórico-respondiente de comprensión actuante en el desenvolvimiento práctico de un diálogo es de un tipo muy diferente de la forma representacional y referencial de comprensión exigida del lector de un. texto, a quien le interesa saber de qué «se trata» este: los hablantes, a diferencia de los lectores, deben ser casi constantemente sensibles a la intervención de otra «voz». En rigor, y con esto presente, deseo agregar otro elemento a esta descripción «respondiente» o «corporalmente reactiva» del significado de un enunciado: la idea —basada en la obra de Billig (1987; Billig et al., 1988) sobre la naturaleza retórica e ideológica de la comunicación discursiva— de que, como es manifiesto, nuestros enunciados no siempre son aceptables o aceptados por los demás. Estos responden a lo que hacemos o decimos con críticas y nos exhortan a justificamos, y por nuestra parte debemos mostrar que nuestras acciones «concuerdan» con las suyas (Mills, 1940). Las respuestas aceptables deben negociarse en el seno de un contexto argumentativo. De ahí mi designación de esta descripción del uso lingüístico no sólo como respondiente sino como retórico-respondiente.^ Cuan do una persona pronuncia una palabra, ¿de quién es esta? Puesto que «una palabra es territorio compartido por el emisor y el receptor, por el hablante y su interlocutor (...) La situación social inmediata y el medio social más general determinan por completo —^y desde adentro, por así decirlo— la estructura de un enimciado» (Volosinov, 1973, pág. 86). Lo que se da a entender aquí es, por supuesto, que su estructura no es inherente a las pautas sintácticas formales a las que puede considerarse concordante (o próxima), sino a su locución respondiente, el desenvolvimiento temporal de su tono: de enojo, de indignación, de confianza, de arrogan-

^ «No hay razón para decir que el significado pertenece a una palabra como tal. E n lo esencial, el significado pertenece a u n a palabra en su posición entre los hablantes; esto es, el significado sólo se realiza en el proceso de comprensión activa y respondiente ( . . . ) el significado es el efecto de la interacción entre el hablante y el oyente, producida a través del elemento de u n sonido complejo particular» (Volosinov, 1973, págs. 102-3).

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cia, de disculpa, de indiferencia, de invitación o de rechazo de una réplica, etcétera. Además, es importante añadir que Volosinov y Bajtin no consideran los contextos del discurso como si fueran siempre de índole aislada, ahistórica. E l aserto de que todo enunciado concreto es un eslabón en la corriente o cadena de la comunicación discursiva de una esfera particular significa, a juicio de esos autores, que, al ser respondientes, nuestros enunciados siempre se insertan en el flujo constante de una conversación de una u otra especie. Y es esto, la naturaleza histórica de las formas de hablar en cuestión, y no el hecho de que el lenguaje pertenezca a un sistema, lo que influye en la isibilidad de nuestras formas de hablar para quienes son sus receptores, en cuyo caso la facilidad con que se las acepte depende de si hablamos en algimo de los centros más institucionalizados de la vida social o en las periferias más desorganizadas. Volosinov lo ve así: «La psicología social es, ante todo y sobre todo, ima atmósfera compuesta por múltiples actuaciones discursivas que absorben y bañan todas las formas y tipos persistentes de creatividad ideológica: discusiones extraoficiales, intercambios de opiniones en el teatro, la sala de conciertos o distintas clases de reuniones sociales, intercambios puramente azarosos de palabras, el modo de reacción verbal ante los acontecimientos de la vida personal y de la existencia cotidiana, el modo en que nos identificamos en nuestro fuero íntimo e identificamos la posición que ocupamos en la sociedad, etc. La psicología social existe ante todo en una amplia variedad de formas de "enunciado", de géneros discursivos menores de tipo interno y extemo, cosas que hasta el día de hoy no han sido objeto de estudio alguno (...) Todas esas formas de intercambio discursivo operan en conexión muy estrecha con las condiciones de la situación social en la que se producen, y manifiestan ima extraordinaria sensibilidad a las fluctuaciones de la atmósfera social» (Volosinov, 1973, págs. 19-20). En los centros más institucionalizados de la vida social, si somos competentes en los géneros más ordenados allí vigentes, podremos hablar con sensibilidad a las fluctuaciones de la atmósfera social, y esperaremos, como cuestión de

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rutina (la mayoría de las veces) que se nos entienda: esa sensibilidad es parte de lo que significa para nosotros ser competentes en esas esferas. En cambio, en los márgenes más desordenados de la vida social no podemos tener la expectativa de esa comprensión rutinaria; en ellos, cabe esperar un proceso más negociado y de ida y vuelta. Pero aim allí, en los márgenes —como evidentemente es de prever—, la vida no está exenta de sus características históricamente previsibles. En resumen: la importancia de esta concepción de los eniuiciados estriba en que hace accesibles al examen esos momentos dialógicos o interactivos en los que se registra una «brecha» en el curso de la comunicación entre dos (o más) sujetos hablantes. E independientemente de lo sistemático que pueda ser el discurso de cada uno de eUos mientras habla,^ cuando uno deja de hacerlo y el otro puede responder, la superación de esa «brecha» es la oportunidad para una respuesta enteramente única e irrepetible, tma respuesta «trabajada» o «hecha a medida» a fin de que encaje en las circunstancias únicas de su expresión. En efecto, es en la fi-ontera entre dos conciencias, entre dos sujetos, donde se manifiesta la vida, sea lo que fuere lo que «vive» en el acto comtmicativo (Bajtin, 1986, pág. 106). De tal modo podemos apreciar, como señala Volosinov (1973, pág. 68), que: «Lo que el hablante valora no es el aspecto de la forma que se mantiene invariablemente idéntico en todas las instancias de su uso, a pesar de la naturaleza de esas instancias, sino el aspecto de la forma lingüística en virtud del cual esta puede figurar en el contexto concreto dado y por cuyo intermedio se convierte en tm signo adecuado a las condiciones de la situación dada y concreta. Podemos expresarlo del siguiente modo: lo que al hablante le importa en la forma lingüística no es que constituya una señal estable y siempre equivalente a sí misma, sino que sea un signo siempre cambiante y adaptable». ^ Aunque Bajtin observa que también en este caso intervienen otras «voces»: «La palabra no puede atribuirse a u n único hablante. E l autor (el hablante) tiene su derecho inalienable a la palabra, pero el oyente tiene sus propios derechos, y aquellos cuyas voces se escuchan en la palabra antes de que el autor dé con ella, también los tienen (al fin y al cabo, no hay palabras que pertenezcan a nadie)» (Bajtin, 1986, págs. 121-2).

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Además, esta argumentación destaca hasta qué pimto el contexto del habla constituye xm apoyo, por decirlo de alguna manera, para la vida de los signos lingüísticos. Por tanto, así como el efecto de sumergir una vara en una corriente de agua depende del carácter general del curso de agua en ese momento —con diferentes efectos según la fuerza (o la falta de fuerza) que ya tiene la corriente—, del mismo modo el efecto de nuestras palabras depende del momento de la corriente conversacional en que se sitúan. En su «arraigo» en la corriente de la comimicación, en su conexión respondiente con las demás voces presentes en ella, nuestras palabras adquieren «vida»: mediante su uso exteriorizamos constantemente nuestras relaciones con quienes nos rodean. Por cierto, tanto en la visión de Billig como en la de Bajtin, aun dentro del discurso de un solo individuo o la escritura de un solo autor, como un acontecimiento en la corriente, en i m texto o un enunciado viviente pueden intervenir muchas «voces» y, como tales, es posible descubrir en lo que dicen o en lo que escriben «brechas» que nos mueven a reaccionar afectivamente a lo que ellas tienen que decir y nos incitan a comprenderlo de manera respondiente.^ Con la noción vigotskiana de formas «instructivas» de discurso en mente, junto con la descripción retórico-respondiente de la comimicación discursiva presentada por Bajtin y Billig, será provechoso que volvamos al problema de nuestras formas «básicas» e incorporadas de habla a fin de examinar con más detalle su naturaleza. Puesto que si las «brechas» de nuestras formas de habla no se superan de manera sistemática y automática, ¿cómo se salvan en el habla cotidiana? Comprobaremos allí la importancia de la concepción de Vico del sentido común de una cultura y del funcionamiento de las formas retóricas de comimicación.

^ Por cierto, en el habla de u n a sola persona puede manifestarse lo que Bajtin llama u n a «dialogicidad oculta», esto es, «aunque esté hablando una sola persona ( . . . ) [cada] palabra que se expresa responde y reacciona, con todas sus fibras, a [un] hablante invisible, apunta a algo que está fuera de sí misma, más allá de sus límites, a las palabras no dichas de otra persona» (Bajtin, 1984, pág. 197).

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La importancia del sensus communis, la retórica y la metáfora En otros lugares (Shotter, 1984, 1986, 1991a, 19936) he analizado la explicación que da Vico de los orígenes del «sentido común» {sensus communis) de la cultura. Es, en resumen, la siguiente: los procesos sociales enjuego, sostiene, no se basan en ningún elemento preestablecido en los hombres o en sus circimstancias, sino en identidades de sentimiento socialmente compartidas que aquellos crean en el curso de la actividad que desarrollan en común. Vico las llama «tópicos sensitivos»: «tópicos» (del griego topos = «lugar») porque originan «lugares comunes», esto es, momentos compartidos en un flujo de actividad social que proporcionan una referencia común, y «sensitivos» porque son momentos en los que se generan sentimientos compartidos para circunstancias ya compartidas. Una situación paradigmática es, a este respecto, la que se da cuando todos corren para protegerse del trueno; la reacción respondiente de cada uno al miedo, expresado en el carácter de las actividades corporales de la gente da i m sentido compartido a una circimstancia ya compartida. En ese punto. Vico introduce la idea de un «imiversal imaginativo»: en el caso del trueno es Júpiter, la imagen de tm ser gigantesco que prontmcia palabras gigantescas, pero es fácil imaginar otras circunstancias compartidas semejantes en las que puedan generarse sentimientos compartidos, expresados en las mismas reacciones corporales respondientes: el nacimiento de un niño, la muerte de uno de los del grupo, etc. Así, esos primeros ptmtos de anclaje no se relacionan con una «visión» en común sino con un «sentimiento» en común, con el hecho de «dar» o «prestar» una significación compartida a sentimientos compartidos en una circtmstancia ya compartida. Dicho de otra manera, el primer lenguaje mudo es la representación respondiente inmediata, a través del gesto, de un momento o un lugar de referencia común, en la que el gesto funciona metafóricamente, no para referirse a algo ya conocido, sino para indicar un «es», para establecer un «algo» con significación común. Lo que Vico esboza en lo que precede es, entonces, ima imagen poética, una metáfora, de acuerdo con la cual podría entenderse el extraordinario fundamento mudo de senti-

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do común de un lenguaje articulado, un fundamento que constituye los contenidos primordiales y no sistematizados de la mente humana, sus paradigmas o prototipos básicos. Estos son los sentimientos o intuiciones —los tópicos sensitivos o lugares comunes que conforman la base del sensus communis de una comunidad— de acuerdo con los cuales pueden adquirir su sentido nuestras primeras palabras, y en comparación con los que, mucho más tarde, podrá juzgarse la adecuación de nuestros conceptos. Vico estaba particularmente interesado en lo que podría llamarse una «retórica cívica» y en el problema de determinar qué constituía un buen gobierno (Mooney, 1985; Schaeffer, 1990), pero elaboró sus ideas en un marco en el que la tradición de la retórica era objeto de ataques por parte del nuevo «método geométrico» de razonamiento promovido por los cartesianos. Y hasta cierto punto sus argumentaciones representan un contraataque dirigido contra ese método, porque Vico lo consideraba absolutamente hostil a sus intereses. En Sobre los métodos de estudio de nuestro tiempo (aparecido en 1709), defiende a la retórica basándose en distintas razones, pero especialmente en la necesidad de la elocuencia en el propio discurso; porque, dice Vico citando al cardenal Ludovico Madruzzi, «los gobernantes deben procurar no solamente que sus acciones sean veraces y conformes a la justicia, sino también que parezcan serlo [para todo el mundo]» (Vico, 1965, pág. 36). En otras palabras, los que se satisfacen solamente con la verdad abstracta y no se molestan en descubrir si su opinión es compartida por la generalidad de los hombres, provocan calamidades políticas. Por consiguiente, los políticos no sólo deben juzgar las acciones humanas como realmente son, y no de acuerdo con lo que ellos piensan que deberían ser, sino que también tienen que ser capaces de persuadir con elocuencia —en términos del sensus communis— al pueblo de la rectitud de sus juicios. Pero, ¿cómo podría lograrse esa persuasión? ¿Qué implica el hecho de que aceptemos (si no la verdad absoluta) la verdad de una aserción acerca de nuestras circunstancias presentes? Regresamos, en este punto, a nuestro problema originario —la comprensión del discurso que, en vez de influir simplemente en nuestro intelecto, nos «mueve» a aceptar sus afirmaciones en nuestro mismo ser—, pero nos en-

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contramos ahora en una situación bastante más propicia para enfrentarnos con su naturaleza. El problema se suscita cuando damos razones de las afirmaciones que formulamos; en efecto, ¿por qué han de aceptarse esas razones como pruebas de una afirmación? No las aceptamos, sugiere Vico, por el hecho de que como hablantes presentemos una prueba demostrable, una estructura silogística perfecta que nuestros oyentes están pasivamente (lógicamente) obligados a aceptar, sino porque en su estructura imperfecta, entimemática, planteamos premisas inicialmente desconectadas que (la mayor parte de) nuestra audiencia podrá conectar por nosotros, ¡y creer que es ella quien ha «entendido» el asunto! Establecen la conexión basándose en los tópoi (quizás inarticulables en sí mismos) del sensus communis ya existente entre ellos y nosotros como hablantes. De ahí la importancia que para Vico reviste en la retórica lo que él llama el «arte de los tópicos» [ars tópica]. En ella, el «argumento» «no es "el ordenamiento de la prueba", como comúnmente se supone, cosa que en latín se denomina argumentatio; antes bien, es la tercera idea que enlaza las otras dos de la cuestión en debate —lo que los escolásticos llamaban el "término medio"—, de manera que la tópica es el arte de descubrir el término medio. Pero afirmo aun más: la tópica es el arte de aprehender lo verdadero, porque el arte de ver todos los aspectos o loci de una cosa nos permite distinguirla debidamente y obtener un concepto adecuado de ella. Puesto que los juicios resultan ser falsos cuando sus conceptos son mayores o menores que las cosas que se proponen significar» (Vico, 1988, pág. 178, si bien he preferido en este punto la traducción de Mooney [1985, pág. 134]). Así, la naturaleza especial del discurso que usamos en este caso crea el «espacio» en el que una «prueba» puede cobrar vida como tal. Grassi (1980, pág. 20), un estudioso de Vico, caracteriza este tipo de discurso diciendo que «"muestra" inmediatamente; por esa razón es "figurativo" o "imaginativo" y, por tanto, "teórico" en el sentido originario [theoretn, esto es, "ver"]. Es metafórico, es decir, muestra algo que tiene un sentido, y ello significa que el discurso

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transfiere [metaphérein] una significación^ a la figura, a lo que se muestra de este modo; el discurso que produce esa mostración "coloca ante los ojos" ¡pháinesthai] una significación». Ese, dice Grassi, es el verdadero discurso retórico; es un discurso no conceptual, emotivo e indicativo; no fiinciona sólo de manera persuasiva, sino práctica; en él es fimdamental la metáfora. Al transferir^ la significación del sensus communis a lo que se dice, la metáfora hace «visible» o «muestra» a los oyentes una cualidad común que no puede deducirse racionalmente. Como tal, no puede explicarse de ninguna manera (ni en un discurso académico ni de ninguna otra forma); en verdad, el discurso es la base de todo pensamiento racional. Por tanto, todas nuestras investigaciones deben iniciarse con esa forma de hablar.^

Tras la teoría: un enfoque crítico descriptivo Hasta hace poco (hasta estos tiempos llamados «posmodemos»), los intentos que hicimos en Occidente por entender nuestra vida social parecían haber quedado atrapados en lo que podría denominarse un «camino teórico» modernista;^ i m procedimiento que nos ayudó muy eficazmente a •* Rorty (1989, pág. 19) acepta «la tesis de Davidson de que las metáforas no tienen significados» y considera que ello implica que, en consecuencia, no podemos argumentar en favor de nuevas formas de hablar, puesto que los significados como tales, sostiene, sólo pueden proceder «del interior de un juego del lenguaje» {ibid., pág. 47). Así, todo lo que podemos hacer es tratar de que los vocabularios que no nos gustan tengan «mal aspecto» (ibid., pág. 44). Si Vico y Grassi tienen razón, esto es un sinsentido; la presentación de una nueva metáfora es u n argumento. 5 G r a s s i observa que el mismo término «metáfora» es u n a metáfora, dado que deriva del verbo metaphérein, «transferir», que originariamente designaba u n a actividad concreta. ^ Como decía C. W. Mills (1940, pág. 439) hace más de cincuenta años, «las distintas razones que los hombres dan de sus acciones, no carecen en sí mismas de razones (...) Lo que queremos es un análisis de las funciones de integración, control y especificación que determinado tipo de discurso cumple en las acciones socialmente situadas». ^ L a idea de que la teoría correcta debería proporcionar un método seguro, u n a fórmula matemática que llevara a la predicción y al control de la

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«dominar» el mundo «natural», pero que no presenta más que dificultades cuando se lo aplica a la vida social. Al igual que en el mundo natural, en la vida social nos movió el deseo de poder considerar contemplativamente, como un observador extemo, un orden total. Por cierto, al camino teórico moderno se asocia una poderosa compulsión constitutiva (de hecho) a la búsqueda de una forma semejante de conocimiento, puesto que sin ella —sin un cuadro mental interno, sin una imagen mentalmente analizable de la estmctiira de un «tema»— creemos que nuestro conocimiento es de un tipo muy inapropiado. Sin esa compulsión, gran parte de nuestra actual actividad académica tendría escaso sentido para nosotros. Por eso en nuestros estudios hemos intentado abordar series de acontecimientos esencialmente históricos, a veces aún en desarrollo en el tiempo, en forma retrospectiva y reflexiva —como si fuera una serie de acontecimientos «ya hechos» en los que no estamos comprometidos—, con el fin global de incorporarlos a un esquema conceptual unitario y ordenado. De tal modo, al seguir el camino de la teoría, el proyecto de cada investigador se convierte en la formulación monológica de un marco único que funcione como un «recipiente estructurado» de todos esos acontecimientos, para crear de esa manera en ellos un orden estable, coherente e inteligible, que los lectores de las formulaciones teóricas (textuales) escritas por los investigadores puedan captar intelectualmente en forma distanciada y sin compromiso. A propósito de la fuente de esa compulsión podríamos sostener, por cierto, que el mencionado proyecto pone de manifiesto im sueño que ha llegado hasta nosotros, a través de la Ilustración, desde los antiguos griegos. De hecho, podríamos expresar ese sueño de la siguiente manera: si hay un orden interno ya determinado pero «oculto» que debe discernirse en las cosas, entonces sería posible «ver» sus operaciones e interconexiones internas (como si se tratara de la mirada de Dios) tan satisfactoriamente como para poder «desplazarnos» de antemano a lo largo de secuencias acaso conducta, es un producto de la filosofía moderna. Como muestra Grassi (1980, pág. 20) —^véase la cita en el texto—, no es ese el sentido originario de lo que implica hablar teóricamente.

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importantes de acontecimientos, y estar así preparados de algún modo en el momento en que estos ocurran. Con lo cual podríamos justificarlo racionalmente como tal. Pero eso sería describir de manera por entero equivocada su carácter. En efecto, como observa Wittgenstein (1969, n° 151), no se trata de ima forma de conocimiento sujeta a duda o a justificación; es «una parte absolutamente firme de nuestro método de duda y de indagación»; nuestras indagaciones deben llegar a un fin en algún lugar, «pero el fin no es un supuesto infundado: es ima manera infundada de actuar» (1969, n° 109). En otras palabras: lo mismo que puede decirse de los dinkas o los hopis —que literalmente no saben cómo poner en duda que las influencias de las cuales nosotros hablamos como si estuvieran en nuestras cabezas, están a su alrededor—, puede decirse de nosotros. La idea de que nuestro pensamiento se desenvuelve en nuestras cabezas y que consiste en representaciones internas de estados de cosas externos, nos parece tan elemental para nuestra forma de ser en el mundo, que (casi) no sabemos cómo ponerla en duda. Es fundamentalmente lo que «somos» para nosotros mismos y lo que nuestro mundo «es» para nosotros. Con todo, debemos ponerla en duda si queremos captar la naturaleza de nuestro tercer tipo de conocimiento en cuestión, que es sensorial. Pero, ¿cómo podríamos provocar una duda semejante en nosotros mismos (para no hablar de la tarea de darle una expresión inteligible)? Aquí debemos abordar la descripción que Wittgenstein (1953,1969,1980) hace de nuestro uso del lenguaje. Primero, hay que advertir (como bien se sabe) que el significado de las palabras aparece, señala Wittgenstein, en su uso. Dicho de otra manera, si pensamos que las palabras son reflexivamente como las herramientas del carpintero, en la medida en que pueden utilizarse no solamente a) para hacer muchas cosas que tienen que ver con dar forma, unir y diferenciar cosas, sino también b) como recordatorios de los tipos generales de función que pueden desempeñar, podemos entonces apreciar uno de los asertos más fundamentales de Wittgenstein: que «la gramática nos dice qué clase de objeto es cada cosa» (1953, n° 373). Puesto que la selección de palabras que las personas hacen cuando construyen y formulan sus enunciados —al advertir la adecuación de lo que dicen a

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lo que perciben como el tema de su habla— es lo que revela la esencia que (para ellos) tiene aquello de que están hablando. Por tanto, para Wittgenstein, la descripción errónea de un uso no es la «que no concuerda con el uso establecido», sino «la que no concuerda con la práctica de la persona que describe» (1980,1, n" 548). En otras palabras: el hecho decisivo en el cual hay que centrarse no es el del hablar en general, sino este o aquel acto particular de habla; y la tarea es describir (críticamente) las influencias que inciden en su configuración; esto es, no decir teóricamente cuál debe ser el caso en general, en principio, a partir de la evidencia, etc., sino poder decir en particular, de acuerdo con las circunstancias específicas de un enunciado, cuáles son las influencias que actúan sobre él, «a pesar de ima incitación a malinterpretarlos [esos fimcionamientos]» (1953, n° 109). Por eso el tipo de descripción que necesitamos es una descripción crítica: porque tenemos que superar las compulsiones y las incitaciones que experimentamos con respecto a cómo debe ser aquí vma supuesta comprensión apropiada (vale decir, esto es lo que tienen que hacer quienes he identificado como pertenecientes al camino de la teoría), y es preciso que busquemos un nuevo tipo de comprensión. Pero ¿cómo podemos investigar la naturaleza de algo que carece de especificidad, cuyo rasgo definitorio fimdamental es su propia apertura a la especificación o a la determinación por parte de las personas involucradas? Aquí es donde el concepto de Wittgenstein de «representaciones transparentes» desempeña su papel (Edwards, 1982). En ruptura con el camino de la teoría, Wittgenstein establece la metáfora de los juegos del lenguaje, no a los fines de una idealización (como el acostumbrado movimiento inicial, anterior a la producción de una teoría rigurosa), sino por otra razón completamente distinta: «Nuestros claros y sencillos juegos del lenguaje no son estudios preparatorios para una futura regularización del lenguaje, como si fueran aproximaciones que ignoran la fiicción y la resistencia del aire. Los juegos del lenguaje se establecen, antes bien, como objetos de comparación destinados a arrojar luz sobre los hechos de nuestro lenguaje - :

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sólo a través de las similitudes sino, además, de las disimilitudes» (1953, n° 130)8 No tenemos que partir de una idea preconcebida a la que deba corresponder la realidad de nuestro lenguaje (si la idea que tenemos de él pretende ser correcta); lo que necesitamos es algo con lo cual contrastarlo, ima regla o un instrumento de medición que, por su existencia misma, sirva para crear ima o o varias dimensiones de comparación: una forma de decir cuál es el carácter de lo que deseamos estudiar, donde cada «instrumento» pone de manifiesto conexiones entre aspectos y características que de otro modo pasarían inadvertidas. Por tanto, todas las metáforas empleadas por Wittgenstein (ya hemos mencionado muchas de ellas) hacen que nuestra atención se dirija a aspectos del lenguaje y de nuestro conocimiento de este que antes nos eran racionalmente invisibles, como sus rasgos «similares a normas», las características de sus «fronteras», su «arqueología», etc. Esos aspectos están al servicio de la creación de «un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un orden que tiene en vista un fin particular; un orden entre muchos otros posibles; no el orden. Para ese fin, constantemente hemos de destacar distinciones que nuestras formas corrientes de lenguaje nos hacen pasar fácilmente por aJtx)» (1953, n° 132). Esas metáforas no pueden representar ningún orden ya fijado en nuestro empleo del lenguaje, porque por su propia naturaleza de apertura a la determinación en el contexto de su aparición no pertenecen a ninguno de eUos. Pero lo que sí nos permiten, al crear artificialmente un orden donde con anterioridad no había ninguno, es «retratar» un aspecto de nuestro uso del lenguaje, esto es, 1) volver «visible racionalmente» (en términos de Garfinkel) ese aspecto de nuestro empleo del lenguaje y, por tanto, públicamente analizable y debatible, y, a la vez, 2) convertirlo en un «instrumento psicológico» (en términos de Vigotsky) y, con ello, en algo, im recurso práctico, con el cual y mediante el cual podemos pensar, actuar y percibir. ^ Véase también Wittgenstein (1953, n^s 131, 132 y 133).

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Teoría práctica o «herramientas» analíticas De acuerdo con esta forma de ver, entonces, y si Wittgenstein tiene razón, la tarea de caracterizar la naturaleza de las realidades conversacionales no es la empresa teórica de intentar, frente a los innumerables fracasos anteriores, presentar una «visión», ahora proclamada correcta, de la verdadera naturaleza de nuestra humanidad como criaturas lingüísticas; ninguna «visión» semejante es posible. La tarea es de índole más parcial y particular: proporcionar, en la articulación de determinados aspectos de su naturaleza, un conjunto de representaciones transparentes o de instrumentos psicológicos aptos para su comprensión, donde el t i po de comprensión que se alcanza consiste en «ver conexiones» entre aspectos de nuestras vidas que, de lo contrario, parecerían desconectados. Con esa finalidad, entre otras, he introducido los siguientes conceptos: además de los de representaciones transparentes e instrumentos psicológicos, el de «acción conjunta»; las nociones de Bajtin de «enunciado» y de «comprensión respondiente»; la extensión de esta última, por parte de Billig, a un contexto «retórico» obra de Billig; las nociones de Vico de «tópicos sensitivos» y de «universales imaginativos» y su interés en la ars tópica, esto es, en el entimema retórico en el que, como un aspecto de la acción conjunta, la audiencia de un hablante completa una estructura argumentativa que no está al alcance de él. En los capítulos anteriores introduje los conceptos de conocer «desde adentro», «invisibilidad racional», «tradiciones de argumentación», «naturaleza negociada de los fenómenos sociales» y otros similares. Todos ellos son ejemplos de lo que en otro lugar (Shotter, 1984, pág. 40) he llamado «teoría práctica»: esas formas de hablar, términos del arte, metáforas o imágenes funcionan como sondas o prótesis, como «objetos de comparación», o «reglas de medición» a través de los cuales, a la manera del bastón del ciego o de los telescopios o los microscopios en otras ciencias, podemos «ver» la acción de influencias que de otro modo seguirían siendo racionalmente invisibles para nosotros. Son «herramientas» que podemos emplear para dar cuenta de nuestras aserciones sobre lo que realmente sucede en las desordenadas zonas de incertidumbre en las que llevamos adelante los aspectos políticamente negociables de nuestra

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vida social cotidiana. En las ciencias sociales hemos ocultado durante muchísimo tiempo esas luchas políticas a la investigación públicamente debatible, por suponer que la vida social es i m fenómeno «natural» como todos los demás que, como proceso ya ordenado y coherente (la visión de los sistemas), no hace sino esperar que descubramos sus «leyes». Por tanto, como científicos sociales, en lugar de tratar nuestros órdenes sociales como construcciones histórico-sociales aún en desarrollo y constitutivas de nuestro ser, los abordamos como entidades ya hechas de nuestro mundo «externo», como «recipientes» aparentemente separados para nosotros como seres individuales ya psicológicamente autónomos. No hemos caído en la cuenta de que tanto lo que experimentamos como nuestro ser como lo que experimentamos como el ser^ de nuestro mimdo, están determinados por y para nosotros en el conjunto de las relaciones yo-otro en las cuales intervenimos al madurar e integrarnos a las tradiciones científico-sociales vigentes de investigación y debate. No advertimos que esas relaciones yo-otro son para nosotros constitutivas de lo que he llamado «la dimensión de nuestras relaciones persona-mundo». Por tanto, todos esos momentos aparentemente menores que nadie deja de experimentar, en los que consideramos «estar en nuestro sitio», dan como resultado, cuando se los toma en conjunto, el posicionamiento de cada uno de nosotros en nuestro lugar dentro del esquema político general de las cosas. A l hacer racionalmente visibles esos momentos desordenados y describirlos críticamente desde el interior del acontecimiento, podemos poner de manifiesto la índole de las negociaciones, los conflictos y las luchas sociales que están enjuego en la producción, la reproducción y la transformación de nuestros órdenes sociales vigentes. En Occidente, sojuzgados por el poder de la teoría, durante mucho tiempo creímos poder investigar individualmente el carácter del «mimdo» que nos rodea. Ahora debemos comenzar a hacer frente al hecho de que esa actividad sólo es posible si lo que estudiamos ya está ordenado. En el camino hacia ima ciencia posmodema de la vida mental, el supuesto de que todos vivimos dentro del mismo orden so^ O, mejor, el «devenir» de nosotros mismos y de nuestros mundos sociales.

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cial no puede sostenerse; tenemos que itir que no hay un orden significativo iónico ya constituido que deba descubrirse en nuestra vida social. Pero si las cosas son de esta manera, si no hay im orden social a priori, si nuestras actividades prácticas cotidianas se desenvuelven en —y tienen que vérselas con— un mundo social pluralista, conocido sólo fi-agmentariamente y compartido sólo de modo parcial, entonces tenemos que abandonar el proyecto de intentar comprender nuestra vida social a través de la imposición de sistemas teóricos monológicos de orden, y consagrarnos a un estudio de las formas más dialógicas de conocimiento práctico y moral según las cuales vivimos esa vida. Porque ahora la tarea es inventar los dispositivos teórico-prácticos aptos —esto es, las representaciones transparentes apropiadas— que contribuyan a hacer racionalmente visibles las influencias operantes en nosotros, y a darles, de tal modo, la forma de tópicos de examen y debate públicos.

Conclusiones: prácticas dialógicas versus prácticas monológicas Permítaseme ahora que me valga de los recursos acumulados en lo precedente, para elaborar algunas conclusiones sobre nuestras prácticas futuras en una investigación construccionista social de este tipo. Podemos observar primeramente que si nuestras tradiciones intelectuales se conciben como tradiciones «vivientes», dialógicas, o como «tradiciones argumentativas» polifónicas, se obtiene una visión muy diferente de lo que es el progreso intelectual. Tradicionalmente, como ya lo señalé, en la orientación dominante entendimos que el progreso surgía de diferentes sistemas monológicos de conocimiento jerárquicamente estructurados, enfrentados entre sí en una lucha neodarwiniana por la supremacía. Sin embargo, Billig y Bajtin nos permiten ver todo el proceso bajo una luz muy distinta: como una actividad polifónica, con un centro (o varios centros) y márgenes, constituyente de ima tradición de argumentación que suministra una serie de posturas a toda una pluralidad de conciencias, cada ima con su propio mundo. En cuyo caso, en lugar de orientamos hacia las habituales tareas científicas de predicción y control, o de dominio y posesión, la nue98

va tarea sería simplemente la de comprender: «esa comprensión que consiste en "ver conexiones"» (Wittgenstein, 1953, n" 122) y, agregaría por mi parte, en «hacerlas». Como ya dije, esta es una forma de racionalidad lograda mediante contrastes, y no uaa racionalidad como representación. En ella ponemos de manifiesto la naturaleza de lo que nosotros hacemos, de nuestras prácticas, mediante la comparación con lo que otros (reales o inventados) hacen o no hacen. Nos valemos de la noción de juegos del lenguaje, no para explicar nuestro uso del lenguaje, sino simplemente para señalar lo que parecemos hacer en determinado contexto de dicho uso; y a menudo eso basta. Pues en la práctica entendemos ciertas cosas sin necesidad de análisis o explicación algvmas. Si siempre tuviéramos que entender la respuesta de una persona a nuestras preguntas recurriendo, por ejemplo, a un análisis lógico o científico que las explicara, el juego corriente de preguntas y respuestas de la vida cotidiana (lo mismo que la comprensión del análisis lógico o científico) sería imposible. Pero es manifiesto que esa forma de comprensión —consistente en ver conexiones— depende del uso de esa forma especial de discurso retórico veraz que, como lo sugieren Vico y Grassi, descansa en su naturaleza dialógica y metafórica. No es una forma de razonamiento que pueda ser llevada adelante por individuos solos, ni que pueda mecanizarse. Por consiguiente, en el clima actual, de valoración de esas formas, no podemos tener la expectativa de que la transición a esos modos dialógicos y metafóricos de razonamiento sea sencilla. Es de presumir que habrá una lucha, en la cual las actuales formas monológicas de razonamiento en el centro intentarán rechazar o expulsar a las formas dialógicas hacia los márgenes. Puesto que «el monologismo, en su forma extrema, niega la existencia exterior a él de otra conciencia con los mismos derechos y las mismas responsabilidades, de otro yo [/] con los mismos derechos (tú). En un enfoque monológico (en su forma extrema o pura) la otra persona es total y meramente un objeto de la conciencia. El monólogo está finiquitado y es sordo a la respuesta del otro; no la espera y no reconoce en ella ninguna fuerza decisiva» (Bajtin, 1984, págs. 292-3). Y esa es, por supuesto, la visión científica tradicional de las cosas; tratamos lo que estamos estudiando como un objeto del pensamiento a fin de elaborar teorías que guíen nues-

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tras acciones posteriores y deliberadas en relación con él. Nuestras representaciones de las cosas nos sugieren los modos en que se las puede manipular y que nos dan poder sobre ellas. Si carecemos de esas imágenes «internas», experimentamos incertidumbre, falta de confianza en nuestro conocimiento; no sabemos bien dónde estamos parados. Pero esa urgencia por ima certidumbre no puede satisfacerse en el diálogo. Pues las tradiciones de argumentación, la múltiple polifonía de un mundo en discusión dialógica consigo mismo, no pueden «imaginizarse». No obstante, en lugar de interesamos en la certidumbre (como fidelidad de la representación), podemos preocuparnos por la adecuación, por tratar de hacer justicia al ser de lo que estamos estudiando (Shotter, 19916, 19936). En cuyo caso, según Bajtin, «la única forma adecuada de expresar verbalmente la vida humana auténtica es el diálogo abierto. La vida es, por su naturaleza misma, dialógica. Vivir quiere decir participar en el diálogo; hacer preguntas, escuchar, responder, estar de acuerdo, etc. En ese diálogo, la persona participa por entero y a lo largo de toda su vida: con sus ojos, sus labios, sus manos, su alma, su espíritu, con todo su cuerpo y todas sus acciones» (Bajtin, 1984, pág. 293). Cabe esperar que quienes tienen negada esa posibilidad se sientan, como mínimo, humillados e irritados. Por tanto, dentro de una tradición investigativa organizada en torno de prácticas dialógicas antes que monológicas, podemos esperar ver, en lugar de la simple lucha darwiniana por la supervivencia de la teoría supuestamente más apta (que representa un orden ya existente), toda ima serie de otros y novedosos tipos de lucha. Cabe suponer que habrá, en particular, luchas relacionadas con afirmaciones de índole ética y con lo que implica tratar a los otros (y la otredad) con el respeto debido: para reemplazar las luchas que hemos librado en el pasado por la mejor forma de manipularlos (y de manipularla). Es de esperar entonces que haya interés en dar forma a nuevos órdenes de relaciones (a partir del caos). Podemos conjeturar, por consiguiente, que habrá disputas entre distintas representaciones, o sea, entre diferentes versiones metafóricas que «darán forma» a nuestras circunstancias de una manera antes nunca «vista», pues proporcionarán nuevas formas de comprensión para

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«establecer nuevas conexiones».-^" También cabe esperar que veamos que esas representaciones, y las afirmaciones acerca de su importancia, se originan en gran número de «posiciones» de la tradición que no son las de la corriente dominante (centro). Además, dichas afirmaciones no sólo serán críticas de esa corriente dominante, sino también entre sí. Habrá luchas, asimismo, entre diferentes géneros de escritura y las ideologías productoras de formas, esto es, los «mundos imaginarios» que ellas encaman. En efecto, puede esperarse que el estudio de la práctica de los escritores, y no de su contenido, se extienda hasta incluir el tono en que escriben, pues cobrarán importancia las diferentes oportimidades dialógicas de relación (y de ser) que los autores ofrecen a los lectores. Por último, habrá luchas políticas para determinar qué representaciones de una «visión del mimdo» se «literalizarán» en un «orden del mundo». En efecto, en lo que hoy constituye un fenómeno de alcances casi mundiales, quienes se interesan en el descubrimiento de una «historia» o \ma «tradición» propias han comenzado a objetar los sistemas monológicos ahistóricos de «planificación y istración centraHzadas» que los excluyen. En verdad, conforme abandonamos un mundo político de presimtos iguales, personas con una existencia psicológica de átomos indiscemibles, todas en competencia recíproca por el poder, y pasamos a im mtmdo político de personas que poseen características psicológicas según la «posición» que cada ima ocupa en relación con las demás, empezamos a ver en acción toda una nueva dinámica. En lugar de una «política de poder» se pone en marcha una nueva «política de la identidad», una política de a —o de exclusión de— una economía política de oportunidades ontológicas de formas de ser diferentes. Si pretendemos participar en esa economía política en igualdad de oportunidades, entonces la «pertenencia» a la comunidad de lucha, la tradición de argumentación, no puede ser condicional: es preciso sentir que tenemos el derecho incondicional a «ser ». Y estas A l cuestionar mi versión de la acción conjunta, otras serán sin duda ejemplos oportunos. L a mayoría de los textos actuales de psicología colocan a l lector en la posición del receptor pasivo, saussuriano, de las ideas del autor; literalmente, en esos textos no podemos encontrarnos a nosotros mismos (Shotter, 19916).

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pretensiones de «pertenencia» son planteadas hoy por toda una serie de grupos antes marginados por los académicos profesionales; no sólo las mujeres, los negros y otros movimientos étnicos, los ecologistas, etc., sino también muchos otros que no tienen credenciales de «especialistas» o de «profesionales». Nos encaminamos hacia un nuevo mundo de problemas planteados por un auténtico reconocimiento de la importancia de las diferencias más que de las similitudes, y de la trascendente influencia que ese mundo ejerce sobre el carácter de las cuestiones que ahora creemos decisivo abordar.

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Segunda parte. El realismo, lo imaginario y un mimdo de acontecimientos

4. Los límites del realismo

Uno de los adversarios más inmediatos del construccionismo social es el realismo, y imo de los mayores exponentes del realismo es Bhaskar. Su reciente Reclaiming Reality: A Critical Introduction to Contemporary Philosophy (Bhaskar, 1989), es uno de sus libros más importantes. Y es importante discutirlo aquí, puesto que muchos ven en el realismo crítico de Bhaskar, con su modelo transformacional de la actividad social (MTAS) —que analizaremos más adelante—, una clara alternativa al construccionismo social. En efecto, si bien muchos —incluido Bhaskar— adhieren hoy a las teorías construccionistas de la acción social, pocos están dispuestos a abogar por una metodología exhaustivamente construccionista social (del tipo no teórico esbozado, por ejemplo, en los tres capítulos precedentes). Se aduce que esa metodología se encuentra irredimiblemente asociada a un relativismo del «todo vale», destino que el realismo de Bhaskar —con su versión de la ontología y de la epistemología por separado— manifiestamente parece evitar Por eso en el capítulo que sigue reseño su libro, en un intento de detallar con exactitud dónde surgen las dificultades para los construccionistas sociales en la exposición de Bhaskar sobre el realismo; como veremos, aparecen en las pretensiones del realista poder identificar de antemano las estructuras de la vida social que los construccionistas considerarían, en realidad, aún en discusión. Para pasar ahora al libro, podemos comenzar observando que su autor reúne en él, en forma práctica y accesible, la vasta extensión abarcada por gran parte de su obra reciente. En una serie de ensayos interrelacionados (la mayoría de los cuales fueron publicados antes, pero ahora cuidadosamente organizados en una estructura «narrativa»), Bhaskar desarrolla aun m á s su teoría realista de la ciencia y

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la aplica al análisis de un conjunto de problemas filosóficos y políticos apremiantes. En particular, al «recuperar» la realidad, no sólo desea recobrarla de manos de los idealistas posestructuralistas y de los llamados «neorrealistas» —que a su entender socavan la confianza de quienes creen en la posibilidad de unas ciencias humanas emancipatorias y ima sociedad socialista—, sino también, y ante todo, recuperarla «para sí misma»; esto es, dejar que sea xma auténtica «otredad», una realidad desantropomorfizada capaz de sorprendemos, no un mimdo predeterminado caracterizado en términos (humanos) que ya nos son conocidos. De ahí que para toda su exposición sean fundamentales a) la formulación de una dimensión ontológica separada y explícita, irreductiblemente distinta de los dominios epistemológicos, y b) la naturaleza «no humana», «desdivinizada»,^ de esa ontología.

La «falacia epistémica» y la emancipación humana Ajuicio de Bhaskar, todas las anteriores filosofías de la ciencia y muchas de las actuales son víctimas de lo que él llama la «falacia epistémica»: la definición del ser en términos del conocimiento que tenemos de él. Dicho de otra manera, omiten hacer una clara distinción entre epistemología y ontología. Por eso son, por una parte, demasiado restrictivas ontológicamente —porque al extraer sus ontologías (ocultas) de ima epistemología antropomórfica, en la que las personas se conciben de manera individualista, como seres que responden pasivamente a acontecimientos atomistas, suponen un mundo de sistemas cerrados y de hechos atomistas— y, de tal modo, excluyen, por resultar epistemológicamente insostenibles, formulaciones adecuadas de la naturaleza sociohistórica de la agencia humana encarnada. Por otra parte, las filosofías de la ciencia son demasiado permisivas epistemológicamente (porque dejan, sobre todo en

^ Bhaskar toma el término de Rorty. Al procurar «desdivinizar» nuestras ontologías, Rorty (1989, pág. 198) nos insta a «no intentar querer algo que está más allá de la historia y de las instituciones».

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psicología, que alcancen un arraigo institucional teorías bastante increíbles de la naturaleza humana). Para superar estas (y otras) dificultades, Bhaskar considera decisivo establecer dos dimensiones separadas dentro de las cuales hablar de ciencia, ima ontológica e «intransitiva», que tiene una existencia independiente de los científicos y de su actividad, y otra epistemológica o histórico-sociológica, «transitiva». Si bien nuestro conocimiento del mundo es un producto social, resultado de la actividad social transformativa a partir de conocimientos ya existentes, el ser del mundo debe concebirse (al menos en el momento de su investigación científica) como una existencia independiente de las ideas que tenemos de él. Porque sólo en ese caso podemos descubrir si nuestras teorías acerca de su naturaleza son equivocadas, y hacer así auténticamente posible la investigación científica de su realidad. Ese es el «núcleo», por así decirlo, del programa de investigación filosófica de Bhaskar (de hecho, él mismo lo dice de manera explícita: 1989, pág. 183). Empero, ¿cuál es su sentido? Ya desde el principio Bhaskar aclara perfectamente cuál es su meta general. Si el sentido de la filosofía es cambiar el mundo, entonces la transformación de la sociedad en beneficio del socialismo depende de un conocimiento de sus estructuras subyacentes reales. «El mundo sólo puede cambiarse si se lo interpreta correctamente» (1989, pág. 5). Por tanto, para él, el sentido de los ensayos reunidos en este volumen es que «todos procuran trabajar el terreno —en niveles diferentes y de diferentes maneras— en favor de las ciencias, y en especial de las ciencias humanas, en la medida en que puedan iluminar y fortalecer el proyecto de la autoemancipación del hombre» (1989, pág. vii). Y puesto que la reseña que hago aquí es selectiva, tratará de establecer hasta qué punto su obra puede contribuir a ese proyecto. En efecto, lo que deseo es averiguar si el tipo de preparación filosófica (lockeana) del terreno que él propone —desbrozar primero el suelo— es necesariamente una estación de paso en el camino hacia la autoemancipación del hombre, o si no podrían resultar más oportunas otras formas de preparar ese terreno, por ejemplo como fabricantes de herramientas durante los procesos reales de construcción o, más tarde, como retóricos, sea para persuadir a otros del valor de ima construcción o para disuadir a sus crí-

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ticos. Puesto que se debe decir francamente que la versión de Bhaskar del realismo filosófico no apimta, en sí misma, a proporcionar ima serie de análisis sustantivos o un conjunto de políticas prácticas; tampoco es un sustituto de las investigaciones empíricamente controladas de «las estructuras que originan fenómenos sociales»; su meta es, antes bien, «guiarlas» en el sentido de establecer «las condiciones de posibilidad de las prácticas emancipatorias en general» (1989, pág. 113). El señalado es, pues, su objetivo en este libro; su estrategia es casi una repetición de su descripción realista trascendental de las leyes causales de las ciencias naturales. La aplica entonces en su crítica de las filosofías actuales de la ciencia a fin de introducir, al promediar el libro, su propio enfoque naturalista del conocimiento científico social emancipatorio. Este se relaciona luego tanto con problemas teóricos del pensamiento marxista, cuanto con una crítica de Rorty (como adversario al parecer importante del realismo). El libro concluye con un capítulo en el cual se señala que el programa del realismo trascendental ha desarrollado una dimensión crítica consagrada a la explicación de las causas de una falsa conciencia de la naturaleza. En esta reseña no haré comentarios de importancia acerca de estos últimos capítulos, puesto que mi principal interés tiene que ver con lo que Bhaskar llama su modelo transformacional de la actividad social (MTAS) y su concepción de la agencia humana (encamada). Pasaremos ahora a su exposición del realismo en las ciencias naturales, que desempeña un papel decisivo en todas sus argumentaciones posteriores.

Epistemología e ideología En esta concepción son fundamentales los planteos ontológicos (elaborados primeramente en su anterior libro de 1975); asimismo, es importante señalar, como ya se mencionó, que el experimento científico es para Bhaskar un paradigma de la acción social racional «en funcionamiento», por así decirlo, y es notorio que recurre a él como ámbito en el cual «pone a pmeba» por primera vez los desarrollos ulteriores de su pensamiento. Influido por las concepciones de

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Harré (1970a y b) sobre la actividad científica y los «poderes causales», Bhaskar (1975) sostuvo la existencia de una «brecha ontológica» entre los patrones observados de los acontecimientos y las leyes causales. Según lo señala ahora, en \m experimento: «lo que distingue los fenómenos que los científicos producen realmente de la totalidad de los fenómenos que podrían producir es que, cuando el experimento tiene éxito, es un índice de lo que no producen. Una distinción real entre los objetos de la investigación experimental, tales como las leyes causales y los patrones de acontecimientos, es entonces una condición de inteligibilidad de la actividad experimental» (1975, pág. 15). De ahí su afirmación, ya mencionada aquí, de que entre la dimensión ontológica y la dimensión epistemológica no hay una identidad y ambas son necesarias en cualquier descripción adecuada de la actividad científica. Tras haber dado razones de su necesidad, pasa a examinar críticamente las posiciones filosóficas actuales más influyentes a fin de revelar determinados sesgos ideológicos ocultos en ellas. En el capítulo 3 discute las inauguradas por Popper y Bachelard, en tanto que en el capítulo 4 discute el positivismo. Su argumento central en esos dos capítulos es el siguiente: el persistente intento de reducir la ontología a la epistemología arroja como resultado una ontología que se niega y se presupone a la vez, porque debe suponerse que el mimdo es tal que puede ser objeto de determinadas operaciones cognitivas del hombre; si no tiene esa naturaleza, no puede ser conocido. Por eso vemos a Feyerabend (quien abusa tanto de la circunstancia de que Popper no proponga sino un fundamento de construcción humana para la ciencia —su criterio de demarcación— como del fracaso de la metodología de los programas de investigación científica de Lakatos en la predicción del futuro desarrollo de una ciencia) llegar a la conclusión de que el cambio científico tiene que ser irracional, y defender un dadaísmo teórico del «todo vale». Para Feyerabend la ciencia no tiene una autoridad más grande que cualquier otra forma de vida; por tanto, no tiene sentido restringir la vida de los de xma sociedad libre. Pero, se pregunta Bhaskar, ser libre de

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elegir lo que uno quiere hacer cuando quiere hacerlo (a lo cual parece reducirse el concepto de libertad de Feyerabend), ¿tiene alguna utilidad si uno no posee un conocimiento confiable? Feyerabend no logra comprender la necesidad de las posibilidades que emergen de una ciencia con profundidad ontológica. Bhaskar considera de interés a Bachelard por la distinción que establece entre ciencia y reverle, el carácter de ensoñación de la experiencia cotidiana que constituye la materia del arte y de la poesía. Pero si bien Bachelard opone en su filosofía dos ámbitos que desde el pimto de vista ontológico son aparentemente distintos, ninguno de ellos es, en términos de Bhaskar, un dominio intransitivo de objetos reales. Así, para Bachelard la lucha del sujeto por adquirir ima mentalidad científica «lo escinde y le exige, a menudo al extremo del desgarramiento existencial, que rompa con los intereses "espontáneos" de la vida cotidiana» (Bachelard, 1927, pág. 15), en donde la ruptura exigida no se relaciona con el o con una «otredad» desconocida, con «ñierzas mágicas inmanentes a la realidad», sino con «una fuerza racional inmanente a la mente» ya modelada por el mundo de ima ciencia. La ciencia «se instruye mediante lo que construye», dice Bachelard (1934, pág. 12). Por consiguiente, sus afirmaciones, como enunciados científicos, no se apoyan en la naturaleza de su o con la realidad, sino en el carácter social de sus instituciones, la cohesión y eficacia de lo que Bachelard denomina «la ciudad científica». Pero como señala Bhaskar, una ciencia semejante, que sólo ite el estudio de objetos racionalmente construidos, excluye la imaginación, y la exclusión de la imaginación cierra la posibilidad de todo crecimiento auténtico. Sin embargo, esas dificultades sólo son menores si se las compara con las que suscita la «filosofía casera» de nuestro tiempo, el positivismo. El positivismo es una teoría del conocimiento que, por carecer de una dimensión ontológica diferenciada propia (para repetir el estribillo ya conocido), presupone una. En la medida en que sostiene que el conocimiento en particular está compuesto por acontecimientos experimentados en la percepción, y que el conocimiento en general consiste en patrones de esos acontecimientos, presupone una ontología de hechos atomistas y sistemas cerrados. Por otra parte, en su explicación de la ciencia también

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presupone u n a sociología; u n a sociología i n t e r i n d i v i d u a l de seres humanos que actúan como detectores pasivos de hechos dados y que registran sus conjunciones constantes. E n consecuencia, no puede sostener n i la idea de u n a realidad independiente n i la de u n conocimiento científico producido socialmente. Por tanto, en el positivismo tenemos una filosofía que o bien a) es coherente con su propia epistemología pero no es útil para l a ciencia, como lo muestra Bhaskar (1975), o bien b) es útil para la ciencia (en tanto sus datos sensibles producen efectivamente u n conocimiento de objetos materiales), pero no es coherente con su propia epistemología. E n el sistema inconsistente —o acaso, más estrictamente, en l a falta de sistema— que resulta de ello reside l a enorme versatilidad y flexibilidad del positivismo como ideología. E n realidad, como lo h a n mostrado B i l l i g et al. (1988), las ideologías vividas adquieren su capacidad de motivar u n a discusión inacabable precisamente porque no consisten en sistemas de pensamiento, sino en «temas» con subtemas opuestos entre sí, como libertad y necesidad, individuo y sociedad, subjetividad y objetividad, etc. Por tanto, una filosofía que suministre recursos cognitivos para argumentaciones recíprocamente contradictorias, es i m lugar fecvmdo par a el ejercicio de influencias ideológicas; ese parece ser manifiestamente el caso del positivismo. E n efecto, como dice Bhaskar, «prácticamente, el terreno más fértil para la ideología se encuentra en las contradicciones que resultan de la necesidad de sostener dos posiciones incompatibles como condición u n a de la otra» (1989, pág. 57) y, debo agregar por m i parte, también para otras formas de creatividad (puesto que más adelante propondré que la respuesta a las tensiones entre dos posiciones incompatibles que son condiciones recíprocas no siempre consiste en u n intento de resolución teórica anticipada, sino en explorar esas tensiones tanto práctica como políticamente). Bhaskar explora los efectos ideológicos del positivismo presentes tanto en la dimensión transitiva cuanto en la i n transitiva. E l concepto más cargado de connotaciones ideológicas en la dimensión transitiva es el de hecho. E n la filosofía del positivismo y en la conciencia científica espontánea asociada a ella tendemos a ver el mundo como si estuviera constituido por hechos. Sin embargo, los hechos no son la

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causa de nuestros procesos perceptivos, sino su resultado. La mistificación alcanzada es la transformación de las cualidades que les pertenecen a título de productos históricosociales en cualidades que les corresponden como cosas naturales. En otras palabras, algo que es esencialmente hecho se transforma en algo aparentemente descubierto. Del mismo modo, en la dimensión intransitiva se produce un ocultamiento similar de los procesos sociales. La realidad es desestructurada, uniforme e invariable. En las ciencias sociales ello da lugar a un mundo social en el cual «la humanidad es prácticamente igual en todos los tiempos y todos los lugares» (Hume). En otras palabras, se considera que la sociedad está constituida por seres humanos que son, «naturalmente», individuos atómicos indiscernibles; a quienes motivan deseos ya dados; que razonan acerca de la mejor manera de satisfacer sus deseos, y que están unidos, si lo están, por un contrato. Por consiguiente, dentro de una ciencia social positivista, resultan inconcebibles tanto una realidad social diferenciada de oportunidades y recursos para la acción desigualmente distribuidos, cuanto una individualidad única socialmente producida. En el positivismo tenemos, por ende, tanto una ideología para la ciencia como ima ideología de la ciencia; la primera racionaliza el statu quo científico (la «ciencia normal» de Kuhn), y la segunda constituye creencias acerca de la naturaleza de la sociedad y del conocimiento dentro de ella. Un individualismo «atomizado», vale decir no social y no histórico, tanto en la teoría como en la práctica, es la consecuencia (y la condición) ideológica del positivismo: la consecuencia de deducir ima ontología social de una epistemología empirista.

La ontología histórico-social de Vigotsky El siguiente paso del proyecto de Bhaskar consiste entonces en preguntarse si la ontología que elaboró para el mundo natural —una ontología de cosas que poseen el poder causal de originar patrones de acontecimientos, cuyas leyes causales deben ser analizadas como tendencias, que sólo se manifiestan como invariancias en condiciones restringidas especialmente preparadas— puede ser útil tam-

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bien en las ciencias sociales. En otras palabras: ¿puede estudiarse la sociedad de la misma manera que la naturaleza? O bien —para formular la pregimta de otra manera—, ¿cuál es la índole de la relación entre sociedad y naturaleza? Pero antes de abordar las respuestas que Bhaskar da a esas preguntas, quisiera referirme a la obra de Vigotsky (1962, 1966, 1986) en el dominio de la psicología, a fin de considerar las formulaciones de Bhaskar bajo su luz. En efecto, también él se preocupó (en la Rusia posrevolucionaria) por cuestiones que son esencialmente las mismas que plantea Bhaskar. Para Vigotsky (1966, págs. 11-2): «Las concepciones tradicionales del desarrollo de las funciones mentales superiores son erróneas y unilaterales, ante todo y principalmente por su incapacidad de ver los hechos como hechos de desarrollo histórico; los consideran como procesos y formaciones naturales, los confunden y omiten diferenciar lo orgánico de lo cultural, lo natural de lo histórico, lo biológico de lo social en el desarrollo mental del niño». Es sumamente sencillo, estima Vigotsky, dividir la psicología desde el punto de vista metafísico en dos enfoques muy distintos, ima forma inferior y otra superior: «dos ciencias separadas e independientes: por una parte, una psicología fisiológica, científico-natural, explicativa o causal, y por la otra, una psicología del espíritu, conceptual, descriptiva o teleológica, como base de todas las humanidades» (1966, pág. 15). La principal deficiencia del enfoque tradicional, según lo veía Vigotsky, es una unilateralidad que implica, en las investigaciones experimentales, centrarse sólo en las cambiantes condiciones de existencia de las personas y estudiar el resultado. Pero i m enfoque de ese tipo, dice, «olvida que "al reaccionar, el hombre también produce efectos en la naturaleza, modificándola y creando nuevas condiciones de existencia para sí mismo"» (Vigotsky, 1966, pág. 21; la cita es de la Dialéctica de la naturaleza de Engels). Y lo novedo-

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so y central en todo el enfoque de Vigotsky es su análisis de los medios, los «instrumentos psicológicos» que inventamos para crearnos nuevas condiciones. Para dar un ejemplo, analiza (Vigotsky, 1966, págs. 24-7) lo que las personas podrían hacer si se hallaran en la situación del asno de Buridán, aparentemente incapaz de decidir entre dos alimentos, igualmente apetecibles. A diferencia del asno, para resolver el problema se valen de un recurso artificial, echar suertes: ahora, la conducta de la persona no está determinada «por los estímulos presentes, sino por una situación psicológica nueva o invariablemente creada por el hombre» (Vigotsky, 1966, pág. 27). Y más tarde, tras haber captado lo que conlleva el hecho de echar suertes o apostar a cara o cruz, pueden «internalizar» el proceso por medio de equivalentes imaginarios y encarnados, para crear «instrumentos psicológicos». Además, al actuar mediante tales «instrumentos» —esto es, al salir al mimdo—, los hombres pueden revelar aspectos de su naturaleza de otro modo inaccesibles, a la manera en que un ciego se vale de su bastón como prótesis sensorial. Es el uso de esos medios lo que separa a los hombres de los animales. También en este punto Vigotsky muestra la influencia de Engels; «el animal meramente utiliza la naturaleza extema», dice este (citado en Vigotsky, 1966, pág. 22); «el hombre, mediante sus cambios, hace que sirva a sus fines, la domina», y al dominarla, añade Vigotsky, aprende a dominarse a sí mismo. El más importante de todos los instmmentos psicológicos inventados por el hombre es, por supuesto, el lenguaje. Ajuicio de Vigotsky, en la comunicación lingüística las palabras son primeramente un medio (una «herramienta») empleado para influir en la conducta de otra persona (Vigotsky, 1962, pág. 56), un medio utilizado en la negociación de significados. Sólo después —en el aprendizaje de las formas de comunicación escrita— llegan a adoptar (hasta cierto punto) significados predeterminados. El aprendizaje de la escritura produce (véase Vigotsky, 1962, págs. 98-101) una diferencia radical e irreversible en lo que el lenguaje «es» para los de una sociedad letrada, al punto de sernos casi imposible, como de una comunidad tal, imaginar qué es el discurso para los integrantes de una cultura oral. Pero, como observa Vigotsky (1962, pág. 98), «la escritura es discurso sólo en pensamiento e imagen, y ca-

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rece de las cualidades musicales, expresivas y tonales del lenguaje oral. Al aprender a escribir, el niño debe desprenderse del aspecto sensorial del discurso y reemplazar las palabras por imágenes de las palabras». Dicho de otra manera: la escritura transforma el discurso de ima forma que parece «desconectarlo» de sus orígenes. En el discurso espontáneo predomina la función «herramienta» y empleamos las palabras como im medio en la negociación de significados con nuestros interlocutores. Por el contrario, en la escritura «estamos obligados a crear la situación, a representárnosla. Ello exige un distanciamiento respecto de la situación real» (Vigotsky, 1962, pág. 99). En nuestros textos, mediante el uso de recursos sintácticos para entrelazar los significados predeterminados de las palabras, podemos crear un ámbito imaginario intralingüístico dentro del cual situarnos. Lo que se dice en relación con esos ámbitos textualmente creados se refiere, pues, a lo que «podría ser» y no a lo que «es». Si pretende ser un habla fáctica, entonces (como muestra Garíinkel, 1967) debe incluir procedimientos para justificar las pretensiones de realidad como pretensiones de verdad. En mi crítica de las afirmaciones de Bhaskar sobre la emancipación me valdré en abundancia de esta distinción entre herramienta y texto, y entre habla y escritiira en el uso del lenguaje introducida por Vigotsky. Como el realismo de Bhaskar, la metapsicología de Vigotsky se interesa entonces fundamentalmente en a) la naturaleza del mundo natural; h) el dominio que los hombres ejercen sobre él, y c) el grado en que los hombres, en tanto seres naturales, pueden dominar sus propios poderes naturales (socialmente manifestados), «internalizarlos» y controlar y dirigir ellos mismos (como individuos) su expresión. Si queremos tomar en serio su psicología {y yo creo, por supuesto, que debemos hacerlo), será preciso que formulemos una variedad extraña y especial de psicología híbrida, contextualizada y «de flujo bidireccional», consagrada al estudio de a) una efusión protética de actividad desde las personas hacia sus entornos ya parcialmente estructurados, a los cuales pueden «dar» o «prestar» una mayor estructuración según su uso de los «instrumentos» de que disponen en sus actividades {un hacer); b) una afluencia de actividad en la otra dirección, desde un ambiente ya estructurado en

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parte y autónomo hacia las personas que están en él, un flujo de actividad que ellas deben interpretar hermenéuticamente a fin de captar la naturaleza de la situación en la cual se hallan (un descubrir), y c) una zona de actividad especial en donde se concretan y estudian las relaciones entre esos dos procesos. Puesto que es en esa «zona» (creen los vigotskianos) donde nos «apropiamos» de la cultura sacándola de la naturaleza, y los productos culturales, al encarnarse, son «reapropiados» por ella.

La ontología social de Bhaskar Pasemos ahora a comparar la descripción de Bhaskar de la actividad social y la agencia humana con la de Vigotsky. En ella es fimdamental su tesis «naturalista» de que las cosas reales que constituyen el objeto de las ciencias humanas son estructuras e interacciones sociales (entendidas en definitiva en términos de reglas). Bhaskar lo afirma en relación con una imagen de la vida social formulada en su modelo transformacional de la actividad social (MTAS), en el cual: «La sociedad es la condición siempre presente y el resultado continuamente reproducido de la agencia humana: esa es la dualidad de la estructura. Y la agencia humana es a la vez trabajo (concebido en forma general), esto es, producción (normalmente consciente) y reproducción (normalmente inconsciente) de las condiciones de producción, incluyendo la sociedad: esa es la dualidad de la praxis. Así, en sus producciones motivadas sustantivas, los agentes reproducen, de manera no teleológica y recursiva, las condiciones inmotivadas necesarias para —como un medio de— esas producciones, y la sociedad es tanto el marco cuanto el resultado de esa actividad» (1989, págs. 92-3). Sobre la base de este modelo, Bhaskar (1989, pág. 93) formula lo que son o deberían ser, afirma, los objetos de las distintas ciencias humanas: «El MTAS respeta una diferencia metodológica entre las ciencias sociales, que se sustraen de la agencia humana y estudian la estructura de los resultados reproducidos, y las 116

ciencias psicológicas sociales, que se sustraen de los resultados reproducidos y estudian las reglas que gobiernan la movilización de recursos por parte de los agentes en sus interacciones cotidianas recíprocas y con la naturaleza. Si el objeto de las primeras es la estructura social, el de las segundas es la interacción social. Se las puede vincular a través del estudio de la sociedad como tal, definida como el sistema de relaciones entre las posiciones y las prácticas que los agentes reproducen y transforman, que es el tema de la ciencia social de la sociología». Pero es en este pimto donde me separo de Bhaskar. Con la autoridad que me da haber lidiado con Chomsky y muchos otros que sostienen que la mejor manera de entender la interacción social es en términos de sistemas de reglas, ese corolario me produce cierta inquietud: las reglas no sólo son obedecidas, sino también creadas, cuestionadas, ignoradas, etc.; todo eUo de una manera perfectamente inteligible sin que haya necesidad de reglas que regulen tales actividades. ¿Cómo puede ser, entonces, cuando son tantas las cosas en las que estoy de acuerdo con Bhaskar, que este llegue a conclusiones que me parecen tan difíciles de compartir? El paso decisivo (y, según creo, eqmvocado) que él da —a partir de aserciones como las referidas a la dualidad de la praxis que antes citamos— es su afirmación (afirmación que introduce subrepticiamente, de pasada, mientras establece una distinción a la vez muy importante y muy real) de que si la actividad social consiste, al menos paradigmáticamente, en la elaboración y la transformación de materiales dados, y «si esa elaboración constituye el análogo de los acontecimientos naturales, necesitamos entonces un análogo de los mecanismos que los originan» (1989, pág. 78; las bastardillas son mías). Y ese es, a mi modo de ver, el paso decisivo pero equivocado que da. Pero a la sazón se deduce de inmediato una distinción de importancia: «Si las estructuras sociales constituyen el mecanismo análogo apropiado, entonces debemos registrar al mismo tiempo ima diferencia importante: al contrario de los mecanis-

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mos naturales, aquellas sólo existen en virtud de las actividades sociales que gobiernan y no se las puede identificar en forma empírica independientemente de ellas. A causa de lo cual deben ser en sí mismas productos sociales» (1989, pág. 78). ¡Justamente! Pero si son productos sociales, construcciones sociales, ¿por qué no tratarlas como tales? ¿Por qué tratarlas en términos de un análogo mecánico? ¿Por qué no formular una exposición de las transacciones político-morales reales que las personas llevan a cabo entre sí en sus asimtos concretos y cotidianos en común, en lugar de un análogo mecánico de ellas? Creo que la respuesta es muy clara: en este punto, la exposición de Bhaskar preserva (ideológicamente) una visión particular del conocimiento auténtico y el tipo de sociedad profesionalizada y fundada en la ciencia en que se privilegia su producción: la concepción formulada enARealist Theory of Science (Bhaskar, 1975). En efecto, y para profundizar el cuestionamiento de sus ideas: ¿las descripciones, en términos de mecanismos (entidades de factura humana, como es notorio), asignan a los aspectos naturales —esto es, no antropomórficos— de las actividades sociales y de la agencia humana un papel verdaderamente radical? Dicho de otra manera, para reiterar y desarrollar la pregunta planteada por Chalmers (1988), aunque ahora con un sentido diferente: ¿el realismo de Bhaskar es realista y, además, propiamente naturalista? M i respuesta a las dos partes de la pregunta es: «No».

Lo que Bhaskar reprime: agencia encamada y producciones textuales No puedo examinar ahora todas las razones por las cuales cabe dar esa respuesta ni todo lo que ella implica. Pero los siguientes comentarios me parecen importantes: 1) el MTAS es un modelo de las personas como científicos, y sencillamente no es legítimo (de acuerdo con la afirmación del propio Bhaskar de que la sociedad consiste en ima estructura —^yo diría una ecología— de prácticas y posiciones dife-

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renciadas) suponer que todos los tipos de actividad social pueden entenderse mediante la analogía con una sola. 2) Además, a partir del modelo de las personas como científicos, caracteriza la agencia humana en términos de individuos que inician el cambio de manera deliberada; esto es, en términos de personas que causan resultados mediante la manipulación de las circimstancias de esos resultados y la producción de ciertos tipos de «cierre». Aunque tiene demasiado buen gusto para decirlo así, ese es (como lo señala explícitamente Vigotsky) un interés en el dominio, un interés en la producción de relaciones unidireccionales de dominación. En los procesos histérico-sociales analizados por Vigotsky se manifiesta, empero, otra forma de agencia humana en la cual, en el curso de relaciones de interdependencia bidireccionales y siempre abiertas, algo creado en principio únicamente en las actividades contextualizadas espontáneas entre las personas, más tarde es «privatizado» o «internalizado» por los individuos a fin de usarlo bajo su control personal, descontextualizado y c?eZ¿6era(¿o. 3) Situar la génesis de las acciones humanas paradigmáticamente «en las razones, las intenciones y los planes de los seres humanos» (1989, pág. 78) mistifica (en favor de los científicos individualistas) la naturaleza histórico-social de esas actividades generadoras, siempre abiertas, espontáneas y contextualizadas. 4) En la explicación de Bhaskar también queda en el misterio el papel (ontológico) desempeñado por las formas encarnadas de conocimiento; en la caracterización de las actividades sociales resultaría más apropiada, en lugar de una dimensión intransitiva, una dimensión de intransigencia (moral), y ello porque lo que determina qué cosas, entre todas las posibles, se siente capaz de hacer ima persona no es la naturaleza material de esta sino sus identidades sociales («No podría hacer eso: no sería propio de mí», decimos). 5) Aunque el realismo crítico podría proporcionar un marco de referencia para la evaluación de nuevas actividades sociales cotidianas espontáneas, si la emancipación humana debe iniciarse con ellas, es difícil ver cómo podría el realismo trascendental aportar aunque sólo fuera una «guía» para su reconocimiento, para no hablar de un plan para su construcción. 6) Por último, y quizá como lo más importante, especialmente en la medida en que los realistas en general (aimque no tanto el propio Bhaskar) han atacado

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el neoconservadurismo implícito (según dicen) en el posestructuralismo y el construccionismo social, está la omisión de la naturaleza textual de los procesos productivos y reproductivos en la ciencia. Bhaskar entiende que la práctica más importante en la cual se apoya ima ciencia es su «metodología»: el supuesto de que el conocimiento (auténtico, científico) sólo se adquiere como resultado del pensamiento sistemático y la investigación ordenada. Pero esta «metodología» únicamente tiene y produce sentido en el contexto de otras actividades y prácticas (Chalmers, 1988). Entre ellas es fimdamental la producción de textos escritos. Toda ciencia ejercida de manera profesional pasa de un texto a otro texto, y comienza habitualmente por la lectura de los ya escritos para terminar con la escritura de nuevos textos. Y según hemos visto en el anterior análisis de Vigotsky, el texto escrito ocupa un lugar especial entre las muchas formas de comunicación lingüística. Lo cual se debe a que los lectores con la debida preparación previa pueden utilizarlo como i m medio para construir i m sentido exclusivamente por referencia a los recursos lingüísticos con que cuentan. Es ima secuencia cuidadosamente entretejida deft-asesescritas, en sí misma estructurada en un altísimo grado por relaciones que son en esencia intralingüísticas o sintácticas. Puede decirse entonces que se trata de una forma de comunicación (relativamente) descontextualizada. La pertinencia de todo ello para nosotros en tanto científicos profesionales consiste en que, al margen de cualquier otra cosa que pueda ser, una teoría científica es siempre e ineludiblemente algo escrito y publicado dentro del contexto de un texto a disposición del público. Por otra parte, si todo escrito teórico pretende que las cosas no son lo que comúnmente parecen ser, sino «en realidad» algo diferente, los términos de una teoría no son inteligibles de la misma manera que los términos del lenguaje corriente. Requieren una forma especial de introducción: si deseamos que nuestras afirmaciones científicas se tomen en serio, debemos estar «instruidos» en la manera de ver diversos fenómenos sociales como poseedores de cierto carácter psicológico; por ejemplo, verlos como estructuras o clases sociales, como representaciones sociales, como reglas, como actitudes, como creencias, etc., del mismo modo en que Bhaskar nos «instru-

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ye» para que veamos que la vida social consiste en estructuras, etc. Pero además de estas consideraciones, debemos decir que la ciencia se ejerce dentro de un contexto argumentativo (Billig, 1987; Popper, 1963). Por tanto, hacemos todas nuestras afirmaciones contra el telón de fondo de otras afirmaciones anteriores expresadas textualmente: tenemos que luchar por nuestras demandas emancipatorias dentro de un contexto retórico de argumentación favorable a otras demandas. Sin embargo, ninguna de esas actividades parece tener un lugar dentro de la descripción que Bhaskar nos proporciona de la ciencia y de las actividades sociales emancipatorias. En consecuencia, su concepción realista carece de cierta reflexividad (¿podrían ser su posición y su práctica las de un profesor de retórica y no las de un roturador filosófico?). Pero además omite tomar en serio las advertencias wittgensteinianas de Rorty, esto es, su afirmación: «son imágenes y no proposiciones, metáforas y no enimciados, lo que determina la mayoría de nuestras convicciones filosóficas» (Rorty, 1980, pág. 12). Pero, como sabemos, los textos son sobre todo el medio par excellence de la ficción, de la narración. Basta con leer cualquier novela de ciencia ficción para saber que lo presentado y experimentado como la descripción de una realidad efectiva (pero de hecho imaginaria) contribuye a «fabricar», por así decirlo, el sentido de realidad que transmite. ¿Qué pasa si, por creer (equivocadamente) que esos textos «representan» el verdadero objeto de nuestra ciencia, atribuimos (equivocadamente) a esas representaciones, como Bhaskar mismo nos lo advierte constantemente, más prominencia desde el punto de vista científico que a las actividades y prácticas sociales que hacen posible su producción? ¿Podemos convertirnos entonces en víctimas de un autoengaño colectivo o institucional por el cual gran parte de lo que consideramos el objeto de nuestra ciencia es imaginario en el mismo sentido en que lo son los «mimdos» creados por la ciencia ficción? Ese es, a mi entender, el lazo en que Bhaskar —con sus afirmaciones acerca de la realidad (en la dimensión intransitiva) de las estructuras y las reglas— todavía cae.

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Una ontología social de las «actividades formativas» y la «logística ética» ¿Adonde nos llevan estos argumentos? ¿En qué podrían consistir las diferencias decisivas entre una concepción realista crítica y otra construccionista social (crítica) de la actividad social? La tensión fundamental reside en los intentos de conceptualizar la relación entre las actividades de «hacer» y de «descubrir». Tanto los realistas como los construccionistas se enfrentan con este problema: ¿se debe privilegiar lo uno sobre lo otro (Shotter, 1990a)? Bhaskar parece sugerir que no (y yo también lo haría) y plantea el problema de la siguiente manera: «Paradigmáticamente, hacemos hechos y, en la actividad experimental, sistemas cerrados; pero hallamos (descubrimos e identificamos) cosas, estructuras y leyes causales. Y podríamos establecerlas como "verdades necesarias". Pero es preferible darse cuenta de que hay una ambigüedad o ima bipolaridad constitutivas en nuestro uso de términos como "causa", "leyes", "hechos", etc., y estar dispuestos, toda vez que sea necesario, a distinguir en eUos im uso transitivo (social o del hacer) del intransitivo (ontológico o del descubrir), a fin de eliminar su ambigüedad» (1989, pág. 150; las bastardillas son mías). La diferencia entre nosotros radica en que, si bien ambos aceptamos la bipolaridad hacer-descubrir inherente a términos como «causa», etc., él sugiere que deberíamos despojarlos de su ambigüedad de acuerdo con su distinción transitivo-intransitivo (que a mi entender favorece el «descubrimiento» y el «cierre»); por mi lado, soy partidario de no intentar juzgar por anticipado el resultado (una tendencia favorable a la «apertura» y al «hacer»), ima actitud que, por supuesto, vuelve a plantear todos los problemas relacionados con la naturaleza políticamente discutida de aspectos importantes de la vida social que el realismo de Bhaskar pretende resolver. No es este el lugar para discutir esos problemas con más profundidad. Basta con decir que la tensión, a mi juicio, es ineludible, y que, en la práctica, debemos transigir con la dialéctica entre el «hacer» y el «descubrir»; en realidad, se implican mutuamente. Es necesario

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agregar, sin embargo, que muchas de las nuevas ideas innovadoras y emancipatorias surgen de las discusiones (políticas) con respecto a cuál de los dos aspectos debería privilegiarse (Shotter, 1989a).

Conclusiones En resumen, entonces: la manifiesta novedad de la posición de Bhaskar reside en su afirmación de la necesidad de distinguir entre el discurso ontológico y el discurso epistemológico. A mi juicio, esa distinción debe ser defendida tanto por los construccionistas sociales (si pretenden ser construccionistas críticos) cuanto por los realistas; y en el presente libro he procurado describir la naturaleza de una ontología de los acontecimientos conversacionales discutidos, derivada de una investigación acerca de lo que posibilita la conversación tal como la conocemos. Empero, como hemos visto, si consideramos con detenimiento la ontología filosófica particular propuesta por Bhaskar, comprobamos que no se deduce de un análisis trascendental de las condiciones necesarias para posibilitar la vida social corriente y cotidiana, sino por analogía con i m análisis de las condiciones de posibilidad como los exigidos por la experimentación científica. Por consiguiente, quienes estamos más directamente interesados en las actividades de la vida social corriente y cotidiana —y que nos preguntamos, como Bachelard, cómo se configura un mimdo inteligible a partir de un material aparentemente desordenado y de ensueño— podemos constatar que, en lugar de la ontología de «las cosas» propuesta por Bhaskar, es mucho más apropiada una ontología consistente en una «ecología de las actividades formativas». Esto es, en lugar de suponer que los resultados previstos e imprevistos de la actividad social son el producto de «mecanismos generativos», sería mejor considerar que se originan en procesos de acción conjunta donde opera cierta «logística ética» en el manejo de sus resultados negociados: una «logística» que se desenvuelve dentro del contexto de una economía política de a los «recursos ontológicos», vale decir, el al tipo de interacción social necesaria si pretendemos tener la oportunidad de desarrollarnos y ser determinada clase de personas. De ahí que, en lugar de una

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ontología de las «estructuras» sociales y las «reglas» psicológicas que caracterizan a sus «resistencias» y «posibilidades» materiales, puede resultar más reveladora una ontología social de las «intransigencias» y las «autorizaciones» moralmente discutidas, encamadas tanto en las personas cuanto en las prácticas sociales en las cuales tienen sus identidades sociales (Shotter, 19906). Nada de esto podría haberse dicho, sin embargo, sin las «posibilidades» brindadas por la propia obra de Bhaskar en este terreno. Dicho autor ha elaborado un contexto enteramente nuevo para la argumentación sobre la ontología social, y por ello su «voz» merece una gran atención crítica en todas las ciencias humanas, dentro de la nueva (!?) «tradición de argumentación» hoy en desarrollo.

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5. La vida social y lo imaginario

«Una i m a g e n nos mantenía ella, porque nosla

cautivos.

estaba en nuestro

Y no podíamos

lenguaje y este parecía

salir

de

repetír-

inexorablemente».

W i t t g e n s t e i n , 1953, n° 115 «Las comunidades autenticidad,

deben distinguirse,

no por su falsedad

sino por el estilo en que se las

o

imagina».

Anderson, 1991, pág. 6

L o q u e está e n cuestión e n e l e x a m e n de l a o b r a de B h a s k a r es l o q u e está e n j u e g o e n l a discusión l i b r e y a b i e r t a . M e p r o p o n g o c o n t i n u a r a n a l i z a n d o los procesos de acción c o n j u n t a e n los q u e , y m e d i a n t e los cuales, l a s p e r s o n a s const r u y e n , e n t r e sí, « á m b i t o s o r g a n i z a d o s » de p o s i b i l i d a d e s y coacciones p a r a e n c a u z a r « h a c i a » ellos s u s acciones f u t u r a s , y e l m o d o e n q u e esos á m b i t o s p u e d e n l l e g a r a ser a v e ces m á s r e s t r i c t i v o s q u e f a c i l i t a d o r e s . E s t e análisis t a m b i é n aclarará l a r a z ó n p o r l a c u a l es t a n n e c e s a r i a l a b ú s q u e d a de a l t e r n a t i v a s a l a s teorías m o n o l ó g i c a s sistemáticas como r e s u l t a d o s a p r o p i a d o s de l a investigación e n psicología: i m a b ú s q u e d a q u e se inició e n e l capítulo 2, d o n d e se señaló p o r p r i m e r a v e z l a i m p o r t a n c i a de l o s « i n s t r u m e n t o s p s i c o l ó gicos». P u e s t o q u e d i c h a s f o r m a s de investigación, a l i g n o r a r los á m b i t o s c u l t u r a l e s d e n t r o de los cuales esta se r e a l i za, i g n o r a n t a m b i é n los rasgos de esos á m b i t o s q u e r e s t r i n g e n l a n a t u r a l e z a de l a s discusiones posibles e n s u seno. M i i n t e n c i ó n , a l colocar e n p r i m e r p l a n o esos á m b i t o s , n o es a q u í s u b r a y a r q u e l a discusión sobre s u n a t u r a l e z a carece s e n c i l l a m e n t e de f r e n o s , s i n o l o c o n t r a r i o : d e s t a c a r e l h e c h o de q u e c o n t i e n e n «tendencias evolutivas» — r e l a c i o n a d a s

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c o n los t i p o s de sociedad i m a g i n a d o s p o r l a s p e r s o n a s q u e p a r t i c i p a n e n e l l o s — q u e r e s t r i n g e n los debates p e r c i b i d o s c o m o p e r t i n e n t e s . P a r a c a p t a r l a n a t u r a l e z a de esas t e n d e n c i a s a ú n i n c o m p l e t a s y e n d e s a r r o l l o — a l g u n a s de l a s cuales e s t á n , e n d e t e r m i n a d o m o m e n t o , m á s «realizadas» q u e o t r a s — , q u i e r o i n t r o d u c i r e l concepto de lo «imaginario» p a r a p o d e r h a b l a r de l o q u e a ú n n o es e n t e r a m e n t e «real» p e r o , n o o b s t a n t e , t a m p o c o d e l t o d o «ficticio». A n t e s p l a n t e é l a p o s i b i l i d a d de c o n s i d e r a r q u e l a s « c o n s t r u c c i o n e s sociales» se o r i g i n a n y r e c i b e n u n a f o r m u l a c i ó n lingüística a c e p t a b l e e n un proceso sociohistórico b i d i r e c c i o n a l , e n e l c u a l l a s p e r s o n a s a) a c t ú a n e n p r i n c i p i o a p a r t i r de un « b a s a m e n t o » e n s u v i d a social c o t i d i a n a , b) d o n d e esas acciones, s i los d e m á s l a s a c e p t a n , r e p e r c u t e n e n ese f o n d o p a r a d a r l e m á s f o r m a : como lo h e sostenido, se t r a t a de un proceso de c o n f o r m a c i ó n d e l s e n t i m i e n t o , un proceso e n e l c u a l a q u e l l o q u e a l c o m i e n z o es sólo u n a t e n d e n c i a m e r a m e n t e s e n t i d a p u e d e r e a l i z a r s e como u n a n u e v a institución social, t a l como e l p o s i b l e g i r o , e n psicología, de u n c o g n i t i v i s m o m e c a n i c i s t a e i n d i v i d u a l a i m a f o r m a d i s c u r s i v a y soc i a l . P e r o ¿ c ó m o p o d r í a m o s c a r a c t e r i z a r l a n a t u r a l e z a de esas t e n d e n c i a s o s e n t i m i e n t o s a ú n i n i n t e l i g i b l e s , p r e s e n tes e n e l f o n d o de n u e s t r a v i d a social s i ( e n e l s u p u e s t o de q u e m i s críticas de l a concepción r e a l i s t a de B h a s k a r son cor r e c t a s ) n o se los p u e d e r e p r e s e n t a r como u n « m e c a n i s m o g e n e r a t i v o » ( p a r a e m p l e a r s u terminología) y a e x i s t e n t e y b i e n f o r m a d o ? M i i n t e n c i ó n es sostener a q u í q u e debemos e m p l e a r i m p a r de categorías m á s , s i t u a d a s e n t r e lo r e a l o fáctico y l o i n e x i s t e n t e o ficticio, q u e nos a y u d e n a h a b l a r de l a e m e r g e n c i a de l a s c o n s t r u c c i o n e s sociales: categorías de l o p a r c i a l m e n t e r e a l , a) l o imaginario y b) lo imaginado. En o t r a s p a l a b r a s , m e p r o p o n g o s u g e r i r q u e los á m b i t o s o r g a n i zados q u e l a s p e r s o n a s c r e a n e n t r e e l l a s d a n l u g a r a t e n d e n c i a s s e n t i d a s q u e n o p u e d e n recogerse d e l t o d o e n r e p r e s e n t a c i o n e s m e n t a l e s , n o o b s t a n t e lo c u a l p u e d e n p e n sarse c o m o e n t i d a d e s i m a g i n a r i a s . T i e n e n c i e r t o g r a d o de e x i s t e n c i a r e a l e n r a z ó n de s u « s u b s i s t e n c i a » e n l a s p r á c t i c a s sociales de los h o m b r e s , y e n esa m e d i d a son capaces de ejercer (como l a s e n t i d a d e s ficticias) u n a i n f l u e n c i a real e n l a e s t r u c t u r a de sus a c t i v i d a d e s . P e r o e n l a m e d i d a e n q u e l a s t e n d e n c i a s s e n t i d a s están i n c o n c l u s a s y a b i e r t a s a u n a u l t e r i o r especificación o d e t e r m i n a c i ó n e n t o d o u n c o n -

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j u n t o de f o r m a s d i s t i n t a s , poseen c i e r t o g r a d o de a m b i g ü e d a d o de v a g u e d a d q u e i m p i d e s u c o m p l e t a especificación; a ú n n o e x i s t e n d e l t o d o . Así, l a s f o r m u l a c i o n e s lingüísticas c o n c e r n i e n t e s a s u n a t u r a l e z a son s i e m p r e « e s e n c i a l m e n t e d i s c u t i d a s » ( G a l l i e , 1 9 5 5 - 1 9 5 6 ) . L o s «objetos» m á s i m p o r t a n t e s de este t i p o s o n a q u e l l o s de los cuales h a b l a m o s como n u e s t r o «yo» y n u e s t r o « m u n d o » , o n u e s t r a «sociedad». O b j e t o s i m a g i n a r i o s como esos p u e d e n d e s e m p e ñ a r p a peles de i m p o r t a n c i a t a n t o p a r a c o n s e r v a r l a s e s t r u c t u r a ciones m ú l t i p l e s y p a r c i a l e s de l a v i d a c o t i d i a n a , como p a r a mantenerlas abiertas a ulteriores articulaciones. E n tanto q u e t o d o i n t e n t o de completarlos h a c i e n d o de ellos objetos reales d e s t r u y e su n a t u r a l e z a , y puede conducir a u n a form a c e r r a d a ( m e c á n i c a ) de v i d a s o c i a l . Y eso p u e d e o c u r r i r c u a n d o t a l e s t e n d e n c i a s se l i t e r a l i z a n ^ de a c u e r d o con u n a i m a g e n o i m m o d e l o ; es decir, como e n t i d a d e s i m a g i n a d a s o i m a g i n a b l e s . E s t o es, s e g ú n m e p r o p o n g o sostener, lo q u e t i e n d e a c l a u s u r a r l a discusión y e l d e b a t e , y p u e d e c o n d u cir, e n r i g o r , a u n estado de cosas especial q u e cabe d e n o m i n a r « e n t r a m p a m i e n t o » ( S t o l z e n b e r g , 1978).

Entrampamiento en «certidumbres» falsas pero incorregibles P e r m í t a s e m e , a l c o m i e n z o de e s t a discusión, d i s t i n g u i r e l b u l l i c i o de l a v i d a c o t i d i a n a ( l a m u l t i p l i c i d a d de sus o r d e n a m i e n t o s p a r c i a l e s ) de los d i s p o s i t i v o s y l a s i n s t i t u c i o n e s d e l E s t a d o , así como de los m e c a n i s m o s e c o n ó m i c o s de l a p r o d u c c i ó n , l a distribución y e l i n t e r c a m b i o . E s t o s ú l t i m o s , como p a t r o n e s y e s t r u c t u r a s de l a v i d a social oficial gobern a d o s p o r r e g l a s , ^ e x i s t e n con t o d a e v i d e n c i a y s o n e m p í r i i

1 Tomo este término de Rorty (1989), que habla de los significados abiertos e indeterminados de una metáfora que se vuelven limitados o cerrados cuando esta se literaliza en una imagen o un modelo; por ejemplo, cuando en el terreno de la psicología pasamos de la metáfora general de los hombres como seres fundamentalmente pensantes al modelo computacional del pensamiento. 2 Como observa Garfinkel (1967, págs. 22-3), en realidad ningún conjunto de reglas es por sí mismo suficiente para mantener la existencia de una institución oficial; para «ver el sistema» en sus procedimientos, se requieren además los juicios ad hoc de quienes pertenecen a ella.

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c a m e n t e i d e n t i f i c a b l e s como t a l e s . P e r o lo q u e deseo sosten e r es q u e c o n s i d e r a r q u e e l b u l l i c i o c o t i d i a n o y n o o f i c i a l de l a v i d a s o c i a l consiste e n e s t r u c t u r a s y a c t i v i d a d e s p a r t i c u l a r e s , fijas y e m p í r i c a m e n t e i d e n t i f i c a b l e s , n o es l a m e j o r m a n e r a de concebirlo. A m i j u i c i o , carece p o r e n t e r o de u n a n a t u r a l e z a p l e n a m e n t e d e s a r r o l l a d a ; está e s t r u c t u r a d o sól o p a r c i a l m e n t e y, h a s t a d e t e r m i n a d o p u n t o , a b i e r t o a u n d e s a r r o l l o i i l t e r i o r , a u n a m a y o r configuración o r e c o n f i g u r a c i ó n p o r p a r t e de q u i e n e s i n t e r v i e n e n e n s u d e s e n v o l v i m i e n t o . P o r eso, e n n u e s t r a s discusiones sobre l a n a t u r a l e za de l a s cosas, t e n e m o s q u e s u p o n e r q u e n u e s t r o s e n u n c i a dos ( s e a n v e r d a d e r o s , falsos o s i n s e n t i d o ) n o s i e m p r e se r e fieren a cosas r e a l e s : a veces a l u d e n a a l g o i m a g i n a r i o ; y p u e d e h a b e r e n u n c i a d o s v e r d a d e r o s (y falsos y s i n s e n t i d o ) acerca de cosas i m a g i n a r i a s , p o r extraño q u e p u e d a p a r e c e r d e c i r t a l cosa. P o r o t r a p a r t e , m e p r o p o n g o sostener q u e lo q u e está e n j u e g o e n l a estructuración y l a configuración u l t e r i o r e s d e l carácter i m a g i n a r i o de n u e s t r a v i d a social c o t i d i a n a e n c o m ú n es lo q u e los h o m b r e s se c o m p l a c e n e n p e n s a r c o m o sus identidades sociales ( A n d e r s o n , 1991).^ Q u i é nes y q u é i m a g i n a m o s ser (o i n t e n t a r ser) e n relación con los o t r o s y c o n l a « O t r e d a d » q u e n o s r o d e a : eso es lo q u e d e t e r m i n a l a «forma» de n u e s t r o s m o t i v o s y de n u e s t r o s s e n t i m i e n t o s , l o q u e c o n s i d e r a m o s d i g n o de e m p r e n d e r s e y lo q u e j u z g a m o s i n t e l i g i b l e y r a z o n a b l e . E n l a a c t u a l i d a d , com o m i e m b r o s de u n a n a c i ó n , nos p e r c i b i m o s e n « c o m u n i d a d con» i m a m u l t i t u d de p e r s o n a s a l a s q u e n u n c a conoceremos r e a l m e n t e , m i e n t r a s q u e m u c h a s o t r a s e s t á n m á s allá de n u e s t r a s f r o n t e r a s n a c i o n a l e s . D e ahí l a i m p o r t a n c i a y l a n a t u r a l e z a d i s c u t i d a de los factores q u e a f e c t a n e l carácter d e l b u l l i c i o de l a v i d a c o t i d i a n a : p u e s t o q u e n u e s t r a i n c i e r t a t a r e a es n o sólo ser seres h u m a n o s , s i n o ser m i e m b r o s a u t é n t i c o s y p l e n o s de n u e s t r a c o m u n i d a d , y ojalá s u p i é r a mos lo que i m p l i c a serlo. Si b i e n muchos pueden v i v i r u n a v i d a c o n s c i e n t e m e n t e « e n a j e n a d a » d e l E s t a d o y de los m e c a ^ E n este aspecto influye mucho en mí el libro de Anderson, pero prefiero, en mi terminología, hablar de las naciones como comunidades imaginarias y no tanto como comunidades ¿marinadas. A mi juicio, toda la idea de nacionalidad —con la nueva transición desde el Estado hacia los nacionalismos étnicos, culturales y regionales— se encuentra aún en l a fase imaginaria; todavía no se h a «cristalizado», por así decir, en imágenes claras de lo que es una nación.

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nismos económicos de la vida social, es en las prácticas de nuestra vida diaria donde formamos las imágenes de lo que tomamos por nuestra naturaleza «real». Y ellas dan forma a nuestra naturaleza en un grado tal de profundidad, que l i teralmente no sabemos cómo sostener la idea de que somos de otra manera, aun cuando a menudo sintamos un hondo desasosiego por la inadecuación de esas imágenes de nosotros mismos y de nuestra vida en común.

Esperando a Godot: tal como es Trataré de ilustrar algunas de las razones por las que quiero abogar en favor de la naturaleza imaginaria de la vida cotidiana, comenzando con una cita de Esperando a Godot, de Samuel Beckett (Beckett, 1956, pág. 80). Vladimir, uno de los derrotados de Beckett, endilga a Estragón, el otro vagabundo, un largo y confuso discurso sobre si deben persistir en la tarea que aparentemente se les ha asignado —esperar a Godot— o si es ^ma parte auténtica de la naturaleza humana general de ambos auxiliar a un prójimo en desgracia que solicita con urgencia su ajaida. Vladimir ve de repente una salida de la confusión: no es necesario que sepan si son o no responsables de representar a la totalidad de los hombres, porque «la cuestión no es esa. Qué estamos haciendo aquí: esa es la cuestión. Y somos afortunados en eso, en que da la casualidad de que sabemos la respuesta. Sí, en esta inmensa confusión, sólo una cosa es clara: estamos esperando a Godot. ..». Y esa es la manera en que justifican en un principio, ante nosotros y ante sí mismos, su renuencia a prestar a5aida: tal como Descartes apelaba a una evidencia única al justificar su afirmación «pienso, luego existo». Pero la tragedia para los derrotados de Beckett (y la comedia para nosotros) radica en que lo único que perciben con perfecta claridad —el supuesto motivo de la mayor parte de su actividad diaria juntos, lo único que a su juicio les transformaría todo, la llegada real de Godot— es una ilusión. No hace nada por ellos; no es una agencia en sus vidas; de hecho, la viven sin su ajaida. Es meramente xm Godot he-

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cho de p a l a b r a s , un doble, u n s u s t i t u t o de u n ser e l u s i v o q u e e n r e a l i d a d n u n c a a p a r e c e y sólo s u b s i s t e «en» lo q u e h a b l a n . N o o b s t a n t e , e l l o s (lo m i s m o q u e n o s o t r o s ) p o d r í a n s e n t i r l a tentación de d e c i r q u e de todos m o d o s ejerce «su» i n f l u e n c i a e n s u c o m p o r t a m i e n t o . P e r o esa a f i r m a c i ó n es f a l s a , e l r e v e r s o de l a v e r d a d : p u e s t o q u e es c i e r t a f o r m a de a c t i v i d a d de l a q u e se h a b l a , u n a a c t i v i d a d de l a q u e se h a b l a como espera, l a q u e necesita l a r e f e r e n c i a de a m b o s a Grod o t , y n o l a e x i s t e n c i a de este l a q u e exige esa espera. N u n c a existió n i n g ú n G o d o t ( a l m e n o s e n l a e x p e r i e n c i a de a m b o s ) . A s í , s i b i e n ellos se explican su actividad refiriendo su sup u e s t a e s p e r a a l a s u p u e s t a e x i s t e n c i a de G o d o t , e n r e a l i d a d e n t r e t a n t o l o p a s a n m u y b i e n s i n l a e x i s t e n c i a de ese G o d o t . E s u n G o d o t imaginado el que desempeña u n papel r e a l e n sus v i d a s . ^ E n v e r d a d , l a v a n a b r o m a final e n t o d o esto es, p o r s u p u e s t o , q u e n o sólo se e n g a ñ a n a sí m i s m o s , s i n o q u e cada i m o de ellos c o l a b o r a e n e l e n g a ñ o d e l o t r o : n o s o l a m e n t e a c e p t a n sus e x p l i c a c i o n e s recíprocas sobre lo q u e están h a c i e n d o , s i n o que se r e c u e r d a n u n o a o t r o s u misión. P e r o l o ú n i c o q u e les parece e v i d e n t e — q u e están e s p e r a n d o a God o t — n o es e n a b s o l u t o una descripción c o r r e c t a de lo q u e e n r e a l i d a d están h a c i e n d o . E s u n a ilusión s o c i a l m e n t e const r u i d a y s o c i a l m e n t e s o s t e n i d a , e n cuyos t é r m i n o s d a n s e n t i d o a sus v i d a s y a l a c u a l c r e e n q u e d e b e n s u b o r d i n a r s e . Estragón: Vladimir: Estragón: Vladimir: Estragón: Vladimir: Estragón:

¿ N o e s t a m o s atados? N o escucho n i u n a p a l a b r a de lo q u e dices. [mastica, traga] ¿Atados? ¿ Q u é q u i e r e s decir? D e pies y m a n o s . ¿Pero a quién? A tu h o m b r e .

Vladimir:

¿ A Godot? ¿ A t a d o s a Godot? ¡Qué i d e a ! N i h a b l a r

de eso. [Pausa] P o r e l m o m e n t o ( B e c k e t t , 1956, p á g s . 20-1). S u s u b o r d i n a c i ó n es a u t o i m p u e s t a . E n v e r d a d , u n a y o t r a vez t i e n e n q u e r e c o r d a r s e e l u n o a l o t r o q u e esperan

(a Go-

•* También l a «mente» es, a mi entender, una entidad hecha de palabras como «Godot», u n artificio retórico, y lo que se dice de ella sirve para sostener una forma particular de vida ideológicamente estructurada.

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d o t ) . Y c u a n d o l o o l v i d a n , se e n t r e g a n a p r á c t i c a s y a c t i vidades i n f o r m a d a s p o r otras imágenes e i d e n t i d a d e s (el music

hall,

e l circo, etc.), q u e — a l r e c o r d a r s u m i s i ó n y q u i é -

n e s c r e e n s e r — d e b e n c o n t e m p l a r como desvíos

de l o q u e

c o n s i d e r a n e l p r o p ó s i t o g e n u i n o y s i g n i f i c a t i v o de sus v i d a s : l a e s p e r a . P o r q u e es e s t a l a q u e les d a s u identidad;

ellos

«son» l a espera. N o s a b e n c ó m o e x p l i c a r s e a sí m i s m o s s i n o es e n esos t é r m i n o s . P e r o n o s o t r o s — c o m o público, f u e r a de «su» r e a l i d a d i n tralingüística— podemos v e r que engañan; lo que d i c e n e s t a r h a c i e n d o es falso.

ellos

Podemos v e r que hacen m á s ,

m u c h o m á s q u e e s p e r a r : viven,

acaso n o m u y b i e n y s i n m u -

cho e n t u s i a s m o , p e r o de todos m o d o s v i v e n , a n t e n u e s t r o s p r o p i o s ojos, i m a s e r i e de f o r m a s d i f e r e n t e s y p a r t i c u l a r e s de v i d a . S i n e m b a r g o , ellos n o p u e d e n «ver» ese h e c h o ; h a n q u e d a d o p r i s i o n e r o s de u n a v e r s i ó n de sí m i s m o s de s u p r o p i a i n v e n c i ó n . Y ambos,

como los individuos

que son, se i m -

p i d e n «ver» s u i n a d e c u a c i ó n : n o sólo p o r q u e es, p o r así dec i r l o , l a ú n i c a « m o n e d a corriente» e n cuyos t é r m i n o s p u e d e n l l e v a r a d e l a n t e sus esfiierzos e n c o m ú n , s i n o p o r q u e d e b e n e l ser l o q u e s o n , l a i d e n t i d a d de cada u n o e n relación con e l o t r o , a s u u s o c o n s t a n t e . P o r eso s i e n t e n q u e , p a r a e v i t a r c i e r t a desorientación ontológica, deben a f e r r a r s e m u t u a mente a ella.

La falacia

del «hecho

ex p o s t facto» y la ilusión de la

claridad P e r o es m a n i f i e s t o , e n m e d i o de s u confiisión, q u e l a c l a r i d a d a l a q u e a p e l a n es i l u s o r i a . Y a u n q u e n o p e r c i b e n esa confusión, a u n q u e n o se sienten

confundidos, p a r a nosotros

de h e c h o t o d a v í a l o están: p o r q u e es e v i d e n t e q u e t o m a r o n e r r ó n e a m e n t e rasgos de s u h a b l a ( r e f e r i d a a c i e r t a «cosa») como rasgos de l a «cosa» m i s m a s u p u e s t a . Y e l h e c h o es q u e , a l m a r g e n de l o c l a r a q u e p u e d a p a r e c e r l e s ( e n d e t e r m i n a dos m o m e n t o s especiales de reflexión) l a e x i s t e n c i a de God o t — c o m o u n ser especial e i n d e p e n d i e n t e , m á s allá de sí m i s m o s , q u e d a u n s e n t i d o a sus v i d a s — , n o sólo es necesar i o q u e este e x i s t a r e a l m e n t e , s i n o q u e es n o t o r i o q u e , e n los hechos, ellos n o t i e n e n e n m o d o a l g u n o u n v e r d a d e r o c o n o c i m i e n t o de él. E n efecto, a l p r i n c i p i o se p r e g u n t a n s i o t r o de

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los e x t r a v i a d o s e n e l y e r m o , Pozzo, n o será G o d o t . P u e d e n v i v i r ( y s i n d u d a lo h a c e n ) s i n u n o o v a r i o s G o d o t s r e a l e s . P e r o s i se les p r e g u n t a , así e x p l i c a n s u c o n d u c t a : están esp e r a n d o a G o d o t . S i n esa e s p e r a — p o r f a l s a q u e p u e d a ser como descripción de lo q u e r e a l m e n t e están h a c i e n d o — , s u v i d a les parecería, a l m e n o s a ellos, c a r e n t e de s e n t i d o o de s i g n i f i c a d o . P e r o e l ú n i c o G o d o t q u e conocen es u n G o d o t « s u b s i s t e n t e » e n sus f o r m a s de h a b l a r e n t r e sí de u n ser como ese. Y l a lección a q u í p a r a n o s o t r o s es q u e t a m b i é n v i v i m o s c o m o esos dos d e r r o t a d o s : i n d e p e n d i e n t e m e n t e de l o claros y d e f i n i b l e s q u e p u e d a n p a r e c e m o s los tópicos de n u e s t r o d i s c u r s o y de n u e s t r o s análisis, i n d e p e n d i e n t e m e n t e de l a v e h e m e n c i a c o n q u e p o d a m o s p e r c i b i r s u «realidad», a m e n u d o n o h a c e m o s m á s q u e h a b l a r y e s t u d i a r cosas q u e ú n i c a m e n t e s u b s i s t e n e n e l d i s c u r s o q u e u t i l i z a m o s p a r a coord i n a r n u e s t r a s a c t i v i d a d e s c o n l a s de q u i e n e s nos r o d e a n . H e m o s « d a d o » o «prestado» a l a s cosas de l a s q u e h a b l a m o s u n a n a t u r a l e z a q u e — s i b i e n a q u e l l o sobre lo q u e se b a s a n u e s t r a h a b l a p u e d a «autorizar» o «permitir» u n a f o r m u l a ción s e m e j a n t e — e n r e a l i d a d n o t i e n e n . Y c u a n d o se t r a t a de l o q u e m a n i f e s t a m o s sobre n u e s t r a n a t u r a l e z a , esa cuestión se c o n v i e r t e e n d e c i s i v a . N o podemos « r e m m c i a r » a e l l a y s i m p l e m e n t e b u s c a r u n a a l t e r n a t i v a , s i n o es a costa de u n a g r a n desorientación e x i s t e n c i a l ; con t o d o , debemos i n tentarlo. P u e s n o se t r a t a s o l a m e n t e de q u e n u e s t r o m e d i o p a r a c e r t i f i c a r , j u s t i f i c a r o e x p l i c a r n u e s t r a s acciones a q u i e n e s nos r o d e a n — p o r r e f e r e n c i a a n u e s t r o s s u p u e s t o s estados mentales «internos», los «motivos» y los «sentimientos» q u e p r e s u n t a m e n t e e s t á n de a l g ú n m o d o «en» n o s o t r o s — sea falso y nos o c u l t e l a v e r d a d e r a relación de n u e s t r a s acciones c o n s u c o n t e x t o , c o n l a s c i r c u n s t a n c i a s de s u e n t o r n o . Y t a m p o c o se t r a t a m e r a m e n t e de q u e f a v o r e z c a l a ilusión de u n a f o r m a i n d i v i d u a l i s t a , ahistórica y d e s c o n t e x t u a l i z a d a de a g e n c i a h u m a n a q u e i g n o r a f a l s a m e n t e e l p a p e l de n u e s t r a s r e l a c i o n e s c o n los d e m á s , e n especial c o n a q u e l l o s de n u e s t r o s predecesores q u e m o d e l a r o n e l « á m b i t o o r g a n i z a do» p r e s e n t e e n e l q u e a c t u a m o s . L a n a t u r a l e z a de l a f a l s e d a d e n j u e g o es a ú n m á s p r o f i m d a y m á s p e l i g r o s a : es s u p o n e r q u e n u e s t r a n a t u r a l e z a h u m a n a , e s e n c i a l m e n t e descon o c i d a e i n c o g n o s c i b l e , y todos n u e s t r o s s i g n i f i c a d o s , p u e -

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d e n ser c a p t a d o s d e n t r o de u n d i s c u r s o sistemático c i r c u n s c r i p t o y b i e n d e f i n i d o ; es c o n s i d e r a r e q u i v o c a d a m e n t e q u e las e n t i d a d e s i m a g i n a r i a s , q u e sólo subsisten en las historias q u e c o n t a m o s acerca de nosotros m i s m o s , e n efecto s o n lo q u e somos. A s í , e n t a n t o e l e n f o q u e c o n s t r u c c i o n i s t a soc i a l s u g i e r e q u e n u e s t r a n a t u r a l e z a es t a l q u e s i e m p r e está e n f o r m a c i ó n y m m c a es c o m p l e t a , y q u e n u e v o s aspectos de n u e s t r o ser s u r g e n y a d e l t r a s f o n d o de n u e s t r a v i d a , n u e s t r o s i n t e n t o s a c t u a l e s de a p r e h e n d e r n o s e n u n a s e r i e de « i m á g e n e s » o «modelos» b i e n d e f i n i d o s , creados p o r n o s o t r o s m i s m o s e i n c o r p o r a d o s a d i s c u r s o s sistemáticos, s u g i e r e n , e n c a m b i o , o t r a cosa. E s a s i m á g e n e s p u e d e n c r e a r (o, m e j o r d i c h o , «nosotros» p o d e m o s c r e a r ) un sentido — u n a i l u s i ó n — de e s t a b i l i d a d y p l e n i t u d de n o s o t r o s m i s m o s ; p o d e m o s «prestarnos» v m a n a t u r a l e z a q u e , a u n q u e lo q u e y a somos l a «permita» u «otorgue», sólo r e p r e s e n t a u n p e q u e ñ o aspecto de l o q u e de h e c h o somos y p o d r í a m o s l l e g a r a ser. P e r o i m a vez q u e l l e g a m o s a v e r e l m i m d o desde los c o n fines de u n d i s c u r s o o r d e n a d o y sistemático, l a afirmación — d e q u e algo d e f i n i d o d e n t r o de ese d i s c u r s o subyace esenc i a l m e n t e a todas n u e s t r a s acciones— parece i n n e g a b l e ; n a d i e p a r e c e c a p a z de f o r m u l a r u n a d u d a a l r e s p e c t o e n t é r m i n o s aceptables p a r a los seguidores d e l s i s t e m a . L o q u e a c t ú a a q u í es u n a m o d a l i d a d especial de f a l a c i a a u t o e n g a ñ o s a h a c i a l a q u e nos i n c l i n a m o s c u a n d o n u e s t r o i d e a l es e l de c o n s t r u i r y p e n s a r d e n t r o de u n s i s t e m a f o r m a l . E s u n a f a l a c i a de t i p o h e r m e n é u t i c o , r e l a c i o n a d a con l a i n t e r p r e t a ción r e t r o s p e c t i v a d e l s i g n i f i c a d o de e n u n c i a d o s o estados de cosas,^ desde e l i n t e r i o r de dichos s i s t e m a s , y c o n l a i g n o r a n c i a de los procesos histérico-sociales de a r g u m e n t a c i ó n y debate que i n t e r v i e n e n en s u formulación como t a l . S i g u i e n d o a O s s o r i o ( 1 9 8 1 ) , l a l l a m a r é f a l a c i a d e l « h e c h o ex post facto». L a secuencia t e m p o r a l de los sucesos e n j u e g o es la siguiente: 1.

P r i m e r o , se d e s c r i b e u n a s i t u a c i ó n q u e , a u n q u e n o l o a d v i r t a m o s e n e l m o m e n t o , está abierta a u n c o n j u n t o de i n t e r p r e t a c i o n e s posibles.

2.

S i n e m b a r g o , s e n t i m o s l u e g o l a t e n t a c i ó n de a c e p t a r como v e r d a d e r o u n o de esos e n u n c i a d o s d e s c r i p t i v o s .

^ Tal como en lingüística, se estudian solamente patrones de palabras ya dichas, y no l a actividad de las palabras cuando se las formula.

133

3.

E l e n u n c i a d o «facilita» o «permite» entonces q u e se h a g a n o t r o s e n i m c i a d o s , de índole a h o r a m e j o r a r t i c u l a d a , h a s t a q u e se f o r m u l e u n a explicación sistemática.

4.

L a interpretación i n i c i a l ( y a a c e p t a d a como v e r d a d e r a , p o r s u p u e s t o ) l l e g a a ser v i s t a entonces, retrospectivamente, c o m o u n a i n t e r p r e t a c i ó n q u e debe s u carácter, e n estos m o m e n t o s m u y d e f i n i d o , a l l u g a r q u e ocupa e n e l m a r c o a h o r a b i e n e s p e c i f i c a d o q u e p r o d u j e r o n los enunciados posteriores.

E n o t r a s p a l a b r a s , se acaba de «dar» o «prestar» a l a s i t u a ción o r i g i n a l , d e n t r o de los t é r m i n o s d e l s i s t e m a , d e t e r m i n a d o carácter q u e , e n s u a p e r t u r a i n i c i a l , e n r e a l i d a d n o p o seía. E s t a es, a m i m o d o de v e r , u n a f a l a c i a q u e a c t ú a e n g r a n escala e n l a s ciencias sociales, d o n d e s i e m p r e i n t e n t a m o s e n t e n d e r los f e n ó m e n o s sociales y psicológicos d e n t r o d e sistemas bien definidos de t é r m i n o s , esto es, d i s c u r s o s sistemáticos. E s o es lo q u e g e n e r a l a i m p r e s i ó n de q u e t a l e s s i s t e m a s p u e d e n s e p a r a r s e de sus orígenes e n l a s a c t i v i d a des sociales de los h o m b r e s , y e x i s t i r e n c i e r t o s e n t i d o s i n c a u s a a l g u n a «fiiera» de ellas.^ C o m o y a l o señalé, vno de los q u e h a n e s t u d i a d o s u n a t u r a l e z a e n r e l a c i ó n c o n l a g é n e s i s d e l h e c h o científico es L u d w i k F l e c k (1979). S e g ú n h e m o s v i s t o a n t e s , a l i n t e n t a r e n t e n d e r r e t r o s p e c t i v a m e n t e los orígenes y e l d e s a r r o l l o ( y e l m o v i m i e n t o a c t u a l ) de n u e s t r o p e n s a m i e n t o , d e s c r i b i m o s s u n a t u r a l e z a d e n t r o de n u e s t r o s e s q u e m a t i s m o s , h a s t a cierto p u n t o a h o r a completos y sistemáticos. Por t a n t o , como dice F l e c k : « L a cognición m o d i f i c a a l cognoscente a fin de a d a p t a r l o a r mónicamente a su conocimiento a d q u i r i d o . L a situación a s e g u r a t m a a r m o n í a d e n t r o de l a concepción d o m i n a n t e sob r e e l o r i g e n d e l c o n o c i m i e n t o . D e ahí s u r g e l a e p i s t e m o l o gía del " v i n e , v i y vencí", c o m p l e m e n t a d a quizá por u n a e p i s t e m o l o g í a m í s t i c a de l a i n t u i c i ó n » ( F l e c k , 1 9 7 9 , p á g s . 86-7).

^ Por cierto, este proceso también es analizado por Marx y Engels cuando, en La ideología alemana, explican cómo se produce «la ilusión dominante» de «la hegemonía del espíritu en la historia» (Hegel).

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P e r o e l i n c o n v e n i e n t e es q u e , u n a vez «dentro» de t a l e s s i s t e m a s , es s u m a m e n t e difícil escapar de ellos p a r a v o l v e r a c a p t a r l a n a t u r a l e z a de n u e s t r o s p e n s a m i e n t o s o r i g i n a l e s abiertos e i n d e t e r m i n a d o s , relacionados con el desarrollo del s i s t e m a . Podemos q u e d a r «entrampados», como dice S t o l z e n b e r g (1978). E n cuyo caso, l a s a c t i t u d e s y los hábitos de p e n s a m i e n t o q u e i m p i d e n a q u i e n e s están d e n t r o d e l s i s t e m a reconocer sus i n a d e c u a c i o n e s , s u r g e n de l a i g n o r a n c i a de l o q u e S t o l z e n b e r g ( 1 9 7 8 , pág. 224) l l a m a «esas consider a c i o n e s de p u n t o de v i s t a q u e t i e n e n e l efecto de mantener el s i s t e m a » . D i c h o de o t r a m a n e r a , e l a p u r o e n q u e se h a l l a n n o s u r g e sólo de s u i g n o r a n c i a d e l h e c h o de h a b e r s e s i t u a d o en u n a r e a l i d a d d i s c u r s i v a o intralingüística p a r t i c u l a r ( s o s t e n i d a p o r u n d i s c u r s o e x p r e s a d o e n i m a l e n g u a específica), s i n o t a m b i é n d e l h e c h o de q u e s u f o r m a ( a u t o s u f i c i e n t e y sistemática) de h a b l a r n o «propone» n i «permite» l a f o r m u l a c i ó n de p r e g u n t a s acerca de sus r e l a c i o n e s con sus c i r c u n s t a n c i a s histórico-sociales. L a s i n t a x i s se disfi^aza de s i g n i f i c a d o a l p u n t o de q u e « p r e d i c a m o s de l a cosa l o q u e e s t á e n e l m é t o d o de r e p r e s e n t a r l a » ( W i t t g e n s t e i n , 1 9 5 3 , n " 104).

«Cosas»

implícitas

en los lenguajes

especializados

P o r c i e r t o , e n l a m a t e m á t i c a , como o b s e r v a S t o l z e n b e r g , e l l e n g u a j e q u e u s a m o s t i e n e q u e v e r con e l « d e s c u b r i m i e n to» de soluciones a p r o b l e m a s m a t e m á t i c o s , como s i e n a l g u n a p a r t e , e n a l g ú n d o m i n i o platónico especial, se e n c o n t r a r a n l a s soluciones a los q u e t o d a v í a n o h e m o s r e s u e l t o ; t a l como e n psicología y e n ciencias sociales t a m b i é n i n t e n t a m o s h a b l a r de u n d o m i n i o e s p e c i a l de l a r e a l i d a d q u e y a e x i s t e i n d e p e n d i e n t e m e n t e de n u e s t r a intervención e n él. Y l o q u e p r o d u c e n u e s t r o e n t r a m p a m i e n t o es n u e s t r a a c e p t a ción acrítica i n i c i a l de esa f o r m a de h a b l a r , lo q u e él l l a m a n u e s t r o s «actos i n i c i a l e s de aceptación como t a l e n e l d o m i n i o d e l u s o d e l l e n g u a j e corriente». Pues: « t a n p r o n t o como n o s p e r m i t i m o s a c e p t a r q u e h a b l a r "de r e s p u e s t a s " y "de e n u n c i a d o s " es, e n c i e r t o s e n t i d o l i t e r a l , h a b l a r "de cosas" q u e m a n t i e n e n a l g u n a relación con nosot r o s ( . . . ) t a m b i é n p a r e c e t e n e r s e n t i d o p r e g u n t a r s e s i " e l co-

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n o c i m i e n t o de l a r e s p u e s t a " es u n a condición necesaria

de

" l a e x i s t e n c i a de l a r e s p u e s t a " . Y es p r e c i s a m e n t e e n este p i m t o d o n d e p o d e m o s s e n t i r l a i r r e s i s t i b l e tentación de dec i r : " N o , n o l o es"» ( S t o l z e n b e r g , 1978, pág. 242). P e r o , ¿ q u é nos tienta

a r e s p o n d e r así? No es i m a p r o p i e d a d

de l a r e a l i d a d m a t e m á t i c a (sea d o n d e f u e r e que se h a l l e ese r e i n o platónico), s i n o de l a s i n t a x i s lógica d e l lenguaje

den-

t r o d e l c u a l se f o r m u l ó a n t e t o d o e l d i s c u r s o m a t e m á t i c o . Y, c o m o c o n t i n ú a m o s t r a n d o S t o l z e n b e r g , l a «intuición» q u e p a r e c e t e n t a m o s es u n poco c o n f u s a y a p a r e n t e m e n t e nos e n f r e n t a a u n p r o b l e m a : «Al a c e p t a r q u e a l m e n o s

después

de l l e v a r a cabo e l p r o c e d i m i e n t o h a y u n a "cosa", l a r e s p u e s t a , q u e e n t o n c e s e n f r e n t a m o s , nos h a l l a m o s a n t e l a cuestión de s i e l acto de c o n c r e t a r ese p r o c e d i m i e n t o es u n acto de " c r e a c i ó n " o de "descubrimiento"» (1978, pág. 242). ¿ C ó m o lo dirimiremos? « D e s p u é s de h a b e r r e a l i z a d o i n a d v e r t i d a m e n t e esos actos de "aceptación como t a l " c o n c e r n i e n t e s a l uso d e l l e n g u a j e c o r r i e n t e q u e h a c e n p a r e c e r g e n u i n a s esas s e u d o c u e s t i o n e s , r e s u l t a p o r c i e r t o o b s t i n a d o , t a l vez h a s t a s o l i p s i s t a , n e g a r s e a a c e p t a r q u e e l a c t o de l l e v a r a cabo e l p r o c e d i m i e n t o es u n acto de d e s c u b r i m i e n t o y n o de creación. ¿ P o r q u é ? U n a r a z ó n es q u e , s i b i e n e l acto de r e a l i z a r e l p r o c e d i m i e n t o es, o b v i a m e n t e , r e p e t i b l e , l a "cosa" q u e l l a m a m o s " l a r e s p u e s t a " es ú n i c a . S i ese acto p r o d u j e r a l i t e r a l m e n t e l a r e s p u e s t a , a l e f e c t u a r l o dos veces o b t e n d r í a m o s e n t o n c e s dos r e s p u e s t a s ; y como p o d e m o s c o n s t a t a r l o , eso es l i s a y l l a n a m e n t e c o n t r a r i o a los h e c h o s » ( S t o l z e n b e r g , 1978, pág. 243). A d v i é r t a s e , n o o b s t a n t e , l o q u e S t o l z e n b e r g está d i c i e n d o aquí. E n r e a l i d a d n o se r e f i e r e a n a d a fáctico; señala, s i m p l e m e n t e , q u e l a g r a m á t i c a lógica d e l l e n g u a j e e m p l e a d o e n l a m a t e m á t i c a está e n t r e t e j i d a c o n n u e s t r a s f o r m a s c o t i d i a n a s de h a b l a : n u e s t r a s f o r m a s de e v a l u a r q u é es i m h e cho m a t e m á t i c o c o n c u e r d a n , p o r así decir, con n u e s t r a s p r á c t i c a s c o t i d i a n a s de e v a l u a c i ó n de los hechos. P o r ello, a u n c u a n d o ese p r o b l e m a «no es n a d a m á s q u e i m a fantasía p r o d u c i d a por el lenguaje» (Stolzenberg, 1978, pág. 268),

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s i g u e s i e n d o u n a f a n t a s í a s i n g u l a r m e n t e difícil de i d e n tificar. E s e n este p u n t o d o n d e l a explicación de S t o l z e n b e r g se e n c u e n t r a con l a de W i t t g e n s t e i n ; p u e s t o q u e así como a q u e l c r i t i c a e l concepto de « r e a l i d a d » m a t e m á t i c a d e los matemáticos contemporáneos, W i t t g e n s t e i n critica el concepto c o n t e m p o r á n e o de m e n t e . C o m o lo h a c e S t o l z e n b e r g a l a n a l i z a r e l m o d o e n q u e los p r o b l e m a s «filosóficos» sobre l a n a t u r a l e z a p r e s u n t a de los procesos y e s t a d o s m e n t a les p u e d e n s u r g i r de u n a m a n e r a de h a b l a r , W i t t g e n s t e i n ( 1 9 5 3 , n° 3 0 8 ) t a m b i é n d e s t a c a l a i m p o r t a n c i a d e l p r i m e r paso (el p r i m e r acto de aceptación): «El p r i m e r paso es j u s t a m e n t e e l q u e se nos escapa p o r c o m p l e t o . H a b l a m o s de procesos y de estados, y s u n a t u r a l e z a sigue s i n resolverse. Q u i z á s a l g u n a vez s a b r e m o s m á s acerca de e l l o s , n o s d e c i m o s . P e r o es p r e c i s a m e n t e eso lo q u e nos c o m p r o m e t e con u n a f o r m a p a r t i c u l a r de c o n s i d e r a r e l a s u n t o . P o r q u e t e n e m o s u n concepto d e f i n i d o de l o q u e s i g n i f i c a conocer m e j o r u n proceso. ( E l m o v i m i e n t o decisivo d e l t r u c o de prestidigitación y a está h e c h o , y es j u s t a m e n t e e l q u e c r e í a m o s m u y inocente.)». Ese p r i m e r paso es m u y i m p o r t a n t e p o r q u e es e n ese m o m e n t o , d u r a n t e u n l a p s o de reflexión d e s c o n t e x t u a l i z a d a sobre u n p r o b l e m a , c u a n d o se escoge u n l e n g u a j e , i m a f o r m a de h a b l a r e s t r u c t u r a d a p o r u n a metáfora básica, e n l a c u a l f o r m u l a r l o . . . y se i n i c i a n entonces todos n u e s t r o s p r o blemas artificiales. Stolzenberg y W i t t g e n s t e i n d i l u c i d a n que cuando h a b l a m o s de l o q u e c o n s i d e r a m o s á m b i t o s de l a r e a l i d a d e n n i v e les e l e v a d o s de a b s t r a c c i ó n , q u e d a n «ocultas» a l g u n a s i n fluencias

m u y comunes y cotidianas, que d e t e r m i n a n el

s e n t i d o creado p o r lo q u e decimos (y l a i n t e l i g i b i l i d a d de l a s r e l a c i o n e s a b s t r a c t a s de l a s cuales se h a b l a ) . P o r e j e m p l o , como o b s e r v a S t o l z e n b e r g , p o r l o c o m ú n se e n t i e n d e q u e e l d i s c u r s o m a t e m á t i c o se r e f i e r e a «los objetos y sus p r o p i e d a d e s » ; s i se r e f i r i e r a a « p r o c e d i m i e n t o s y o p e r a c i o n e s » , t e n dría u n s e n t i d o c o m p l e t a m e n t e d i s t i n t o y sugeriría m a n e r a s m u y d i f e r e n t e s de j u s t i f i c a r l a s p r e t e n s i o n e s de v e r d a d matemática.

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\

E s allí d o n d e cobra i m p o r t a n c i a l a n a t u r a l e z a e s p o n t á n e a y r e s p o n d i e n t e de l a a c c i ó n c o n j u n t a : s i b i e n p u e d e c r e a r r e a l i d a d e s sociales, m a r c o s sociales p a r c i a l m e n t e est r u c t u r a d o s creados p o r l a s a c t i v i d a d e s de los h o m b r e s e n e l p a s a d o , q u e a c t ú a n c o m o u n c o n j u n t o de p o s i b i l i d a d e s y coacciones p a r a sus a c t i v i d a d e s a c t u a l e s , las p r o d u c e como c o n s e c u e n c i a s n o i n t e n c i o n a l e s , de u n a m a n e r a q u e n i n g i m o de los i n d i v i d u o s i n t e r v i n i e n t e s p u e d e h a c e r r e m o n t a r a sus p r o p i a s acciones. E x i s t e así u n a tendencia a consider a r q u e esos r e s u l t a d o s t i e n e n u n a «realidad objetiva» (véase e n e l capítulo 2 l a sección acerca de l a acción c o n j i m t a ) . P e r o , como y a h e señalado, m u c h o s aspectos de esas r e a l i dades son imaginarios, n o e n e l s e n t i d o de q u e sean cosas r e a l e s s i t u a d a s e n \m. l u g a r especial, l a imaginación, e n l a c a b e z a de l o s i n d i v i d u o s , s i n o , p o r e j e m p l o , e n e l s e n t i d o m a t e m á t i c o de e x i s t i r , como es e l caso de V - 1 , sólo e n los p r o c e d i m i e n t o s q u e , e n ú l t i m a i n s t a n c i a , se d e s a r r o l l a n e n t r e p e r s o n a s . «Su» a p a r e n t e c a p a c i d a d de «exigir» u n a e s t r u c t u r a d e t e r m i n a d a e n n u e s t r a s i n t e r a c c i o n e s sociales c o n l l e v a l a i d e a de s u s u p u e s t a «realidad», s u e x i s t e n c i a i n d e p e n d i e n t e de los deseos y l a s o p i n i o n e s de los i n d i v i d u o s . C u a n do, e n r i g o r , l a v e r d a d e r a situación consiste e n q u e c i e r t o m o d o de i n t e r a c t u a r d e l q u e se h a b l a — c o m o e n e l e j e m p l o p r e c e d e n t e de G o d o t — exige r e f e r i r s e a ellos como s i f u e r a n n e c e s a r i a m e n t e cosas con e x i s t e n c i a r e a l .

Lo imaginado y lo imaginario V o l v a m o s a h o r a a l a afirmación h e c h a a n t e r i o r m e n t e : en r a z ó n de q u e los discursos p r o d u c e n e n vez de r e f l e j a r s i m p l e m e n t e los «objetos» a los cuales l a s p a l a b r a s p r o n i m c i a das e n ellos p a r e c e n r e f e r i r s e , n e c e s i t a m o s u n a f o r m a de h a b l a r de s u condición t r a n s i c i o n a l , de s u e x i s t e n c i a h a s t a a h o r a sólo p a r c i a l y de l a s p o s i b i l i d a d e s q u e e n c i e r r a n p a r a s u p r o p i a realización u l t e r i o r : n e c e s i t a m o s l a categoría de lo i m a g i n a r i o . P e r o d e c i r eso, a d v e r t i m o s a h o r a , es d e c i r algo a m b i g u o , f o r m u l a r u n a afirmación con i m s i g n i f i c a d o poco c l a r o . ¿ Q u e r e m o s d e c i r q u e —^habida c u e n t a de l a i n f l u e n c i a f u n d a m e n t a l de n u e s t r a s f o r m a s de h a b l a r sobre l o q u e pod e m o s «ver» e n e l m u n d o — , s i p r e t e n d e m o s p r o d u c i r u n a

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f o r m a c o r r e c t a de v e r e l m i m d o , debemos t e n e r e l c u i d a d o de d i s c e r n i r e n t r e lo m e r a m e n t e imaginado y lo q u e n o lo es, p a r a e l a b o r a r u n a m a n e r a c o r r e c t a de h a b l a r ? ¿ O a l d e c i r imaginario nos r e f e r i m o s a algo m u c h o m á s f u n d a m e n t a l ?

Lo

imaginado

Exploremos por ahora la p r i m e r a posibilidad. Citemos u n caso: s i g u e siendo s u m a m e n t e fácil e m p l e a r u n a i m a g e n ( i m a m e t á f o r a ) ú n i c a , d e t e r m i n a d a , fija y n o r e c o n o c i d a , com o m a r c o implícito p a r a d a r orden a casi t o d o lo q u e h a b l a m o s sobre e l h a b l a . P o r e j e m p l o , respecto de l a n a t u r a l e z a de l a c o m u n i c a c i ó n , como o b s e r v a R e d d y ( 1 9 7 9 ) , u n a de esas m e t á f o r a s es l a d e l C O N D U C T O ; c o n l a m e t á f o r a de L A M E N T E E S U N R E C I P I E N T E de ideas, L A C O M U N I C A C I O N E S E M I S I O N ' ^ de u n a i d e a desde l a m e n t e de u n a p e r s o n a , a través d e l «conducto» d e l l e n g u a j e , h a s t a l a m e n t e de o t r a . P o d e m o s v e r s u u s o m á s obvio c u a n d o l e d e c i m o s a a l g u i e n : «Tiene q u e poner sus ideas en p a l a b r a s » . E n e l m a r c o e s t r u c t u r a d o p o r esa m e t á f o r a , l a c o m u n i c a c i ó n es s e n c i l l a ; n o s l l e v a a e s p e r a r u n «éxito s i n esfuerzo» c o m o n o r m a de n u e s t r o s i n t e n t o s de c o m u n i c a m o s ; esto es, s i e m p r e q u e q u i e n e s e s c r i b e n y q u i e n e s h a b l a n «se e x p r e s e n con p r o p i e d a d » . D i c h o de o t r a m a n e r a , l a ú n i c a explicación p r o p u e s t a p o r l a m e t á f o r a d e l c o n d u c t o p a r a e l h e c h o de n o « h a llar» l a s ideas c o r r e c t a s «en» l o q u e a l g u i e n dice, es q u e n o debemos h a b e r r e s p e t a d o l a s r e g l a s correctas de l a c o m u n i cación. U n a s e g u n d a i m a g e n de l a c o m u n i c a c i ó n , como s e ñ a l a a s i m i s m o R e d d y , es p r o p o r c i o n a r a los d e m á s I N S T R U C C I O N E S p a r c i a l e s , paso a paso, p a r a q u e a d v i e r t a n y est a b l e z c a n diferencias e n sus i n t e n t o s de D A R S E N T I D O [MAKING SENSE] a lo que ocurre a su alrededor, incluidas l a s « i n s t m c c i o n e s » ofrecidas. S i se i n t r o d u c e u n c a m b i o e n esta i m a g e n , se a l t e r a n r a d i c a l m e n t e l a s i m p l i c a c i o n e s de l a i m a g e n de l a c o m u n i c a c i ó n como E M I S I O N . E n este o r d e n de cosas, c u a n d o se r e c i b e cada instrucción p a r c i a l y se e s t a -

Emplearé este útil procedimiento de indicar las metáforas con letras mayúsculas, introducido por Lakoff y Johnson (1980), en otros lugares de este capítulo.

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blece o se a d v i e r t e u n a d i f e r e n c i a , n o es fácil «dar» s e n t i d o a lo que d i c e n las personas. L a s «instrucciones» p a r a d a r s e n t i d o s o n s i e m p r e i n c o m p l e t a s . S i e m p r e es p o s i b l e a g r e g a r una especificación m á s de lo q u e podría q u e r e r decirse. L a c o m u n i c a c i ó n p a r c i a l m e n t e errónea o l a s c o m p r e n s i o n e s d i v e r g e n t e s — « A h , y o creí q u e él q u e r í a d e c i r X , ¿ u s t e d q u é p e n s ó ? » , «Creí q u e q u e r í a d e c i r Y » , « ¿ D e v e r a s ? » — n o s o n a n o r m a l e s . Se t r a t a de t e n d e n c i a s i n h e r e n t e s a c u a l q u i e r a c t i v i d a d e n l a c u a l h a y q u e h a c e r algo s e g ú n i n s t r u c c i o n e s . S i e m p r e cabe e s p e r a r u n a c o m u n i c a c i ó n p a r c i a l , s i g n i f i c a dos posibles. Sólo se los p u e d e s u p e r a r m e d i a n t e u n e s f u e r zo c o n s t a n t e y u n a i n t e n s a interacción v e r b a l s i t u a d a , con e l p r o p ó s i t o de c o m p r o b a r y v e r i f i c a r s i una c o m p r e n s i ó n p o s i b l e es u n v e r d a d e r o e n t e n d i m i e n t o d e l i b e r a d o . A u n q u e l a p r i m e r a i m a g e n es c l á s i c a , estoy s e g u r o de q u e h o y l a m a y o r p a r t e de l a g e n t e se s i e n t e m u c h o m á s a g u s t o c o n l a s e g u n d a . L a m a y o r í a querrá sostener q u e , s i n o se d e d i c a esfuerzo a l a n e g o c i a c i ó n de s i g n i f i c a d o s , l a s m á s de l a s veces n o l o g r a r e m o s c o m u n i c a r n o s d e b i d a m e n t e y g r a n p a r t e de n u e s t r a a r g u m e n t a c i ó n se d e s e n v o l v e r á e n u n c o n t e x t o de m a l e n t e n d i d o s y de p e r p l e j i d a d m u t u a . . . , p e r o , ¿ e s t a m o s e n lo cierto? ¿ Y así es como f u n c i o n a l a «real i d a d oficial»? E n efecto, ¿ n o nos p a s a t o d a v í a q u e , c u a n d o e s c r i b i m o s artículos y t e x t o s p r o f e s i o n a l e s , s e g u i m o s s u p o n i e n d o (como H u m p t y D u m p t y ) que a l u s a r u n a p a l a b r a , esta significa, n i más n i menos, lo que queremos que signifique? ¿No suponem o s , como m í n i m o , h a b e r d o m i n a d o e l d i s c u r s o e n n u e s t r o r i n c o n c i t o p r o f e s i o n a l ? S i n o f u e r a así, ¿ p o d r í a m o s a l g u n a vez e s t a r satisfechos, s i q u i e r a e n p a r t e , con lo q u e e s c r i b i m o s c o m o e x p r e s i ó n a d e c u a d a de n u e s t r o s « p e n s a m i e n t o s » ? E l h e c h o n o es q u e una de esas i m á g e n e s sea l a c o r r e c t a y l a o t r a l a e q u i v o c a d a , s i n o q u e ambas a c t ú a n e n d i s t i n t o s m o mentos para ordenar, enmarcar, regimentar o tematizar n u e s t r o d i s c u r s o , a u n q u e , a l m a r g e n de q u e e n estas épocas posestructuralistas muchos consideraríamos prímordial l a s e g u n d a , l a p r i v i l e g i a d a es a ú n l a p r i m e r a . Y es así p o r q u e e n l a s d i s c i p l i n a s a c a d é m i c a s especializadas se s i g u e p r i v i l e g i a n d o e l d i s c u r s o c o h e r e n t e y sistemático. E s o es p a r t e de l o q u e s i g n i f i c a h a b e r s e socializado e n l a p r o p i a d i s c i p l i n a : h a b e r s e c o n v e r t i d o e n u n p r o f e s i o n a l «licenciado» e n e l l a . H e m o s aprendido a disciplinar o t e m a t i z a r n u e s t r o discurso

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de acuerdo con cierto conjunto limitado de imágenes. No es sorprendente que Wittgenstein (1953, n° 115) considerase un descubrimientofilosóficoel anuncio de que «Una imagen nos mantenía cautivos. Y no podíamos salir de ella, porque estaba en nuestro lenguaje y este parecía repetírnosla inexorablemente» . ¿Pero qué pasaría si, «a contrapelo» de nuestro pensamiento, por así decir, privilegiáramos sistemáticamente la segunda imagen de la comunicación, la de una «instrucción», en lugar de la primera, la de una «emisión»? Si bien dicha imagen, al sugerir que la comunicación implica una constante «construcción y percepción de las diferencias», pareciera i r mucho más en el «sentido del pelo» del pensamiento construccionista social, con el tiempo, creo, volveríamos a quejamos de lo mismo: que estamos cautivos de una imagen, de algo ya imaginado, e impedidos de producir nuestros propios significados según lo consideremos conveniente en relación con un contexto práctico particular. Sin embargo, eso nos lleva a una posición difícil; una posición en la cual debemos decir que, como tal, ninguna imagen es adecuada a nuestras necesidades. En ese momento tenemos que pasar de lo imaginado al ámbito de lo imaginario.^

^ No he tenido aún ocasión de examinar en detalle l a obra de Castoriadis, pero sé que a su juicio «lo imaginario deriva en última instancia de la facultad originaria de postular u ofrecerse cosas y relaciones que no existen, en la forma de una representación (cosas y relaciones que no son o nunca fueron dadas en la percepción); hablaremos de un imaginario último o radical como la raíz común de lo imaginario real y de lo simbólico. E s t a es, finalmente, la capacidad elemental e irreductible de evocar imágenes». Y estima también que su necesidad surge de la «brecha» entre significante y significado: «El influjo decisivo de lo imaginario sobre lo simbólico puede entenderse sobre la base de la siguiente consideración: el simbolismo supone la capacidad de postular una conexión permanente entre dos términos en forma tal que uno "representa" al otro. Sólo en estadios muy avanzados del pensamiento racional lúcido esos tres elementos (el significante, el significado y el vínculo sui generis de ambos) se mantienen simultáneamente unidos y distintos, en una relación al mismo tiempo firme y flexible» (1987, pág. 127). Hasta ese estadio avanzado, su naturaleza sigue siendo incierta.

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Lo

imaginario

A h o r a b i e n , podría decirse^ q u e e l s e n t i d o de hablar de l o i m a g i n a r i o e s t r i b a e n q u e n e c e s i t a m o s i m a f o r m a de h a b l a r de e n t i d a d e s con l a s s i g u i e n t e s p r o p i e d a d e s : a) s o n i n c o m p l e t a s , m ó v i l e s , e n c a m i n o de ser d i s t i n t a s de lo q u e son; e n r e s u m e n , s o n i n i m a g i n a b l e s y e x t r a o r d i n a r i a s ; b) n o son l o caHzables n i e n e l espacio n i e n e l t i e m p o , p e r o pese a e l l o p u e d e n t e n e r a t r i b u t o s «reales» e n e l s e n t i d o de q u e o p e r a n e n l a s acciones de l a s p e r s o n a s capacitándolas p a r a l o g r a r resultados reproducibles m e d i a n t e e l uso de p r o c e d i m i e n t o s s o c i a l m e n t e c o m p a r t i b l e s ; c) «subsisten» sólo e n l a s prácticas de l a g e n t e , e n l a s «brechas», «zonas» o «límites» e n t r e e l l a s ; d) e n esa m e d i d a ( v é a n s e m i s observaciones a n t e r i o r e s sobre n u e s t r a s «construcciones» p a r a s a l v a r esas «brec h a s » ) , d e b e m o s h a b l a r de e l l a s como e n t i d a d e s « n e g o c i a das», «políticas», «discutibles» o «prospectivas» ( M y h i l l , 1952), q u e e x i s t e n «en» e l m u n d o sólo e n t a n t o p u e d e n d e s e m p e ñ a r u n p a p e l e n los d i s c u r s o s de l a s p e r s o n a s ; e n síntesis, s u función es h a c e r p o s i b l e u n m o d o de ser h u m a n o , i m a f o r m a de vida;-'^'^ e) t a l e s e n t i d a d e s s o n e l medio de s u f o r m a c i ó n ; f) n o o b s t a n t e , n u n c a es p o s i b l e h a c e r d e l t o d o «visible racionalmente» s u «estructura»; e n r e a l i d a d , no t i e n e s e n t i d o h a b l a r de ellas como s i p o s e y e r a n u n a «estruct u r a c o m p l e t a y a n a l i z a b l e e s p a c i a l m e n t e » ; esto es, s u est r u c t u r a c i ó n p a r c i a l sólo p u e d e p o n e r s e de m a n i f i e s t o e n i n v e s t i g a c i o n e s «gramaticales»;^^ g) e n síntesis, esas e n t i ^ L o formulo de esta manera porque alguien (incluso yo mismo en otros contextos) podría decir que también este planteamiento del tema, en términos de «entidades», de «cosas» (sustantivos) y no de actividades, prácticas, etc., es decir, de verbos, equivale a continuar privilegiando u n lenguaje de l a constancia y de la sustancia y no del fluir y del cambio. ^0 «E imaginar un lenguaje es imaginar u n a forma de vida» (Wittgenstein, 1953, n° 19). «La principal fuente de nuestra falta de comprensión es que no disponemos de una visión clara del uso de las palabras. Nuestra gramática carece de esa suerte de transparencia» (Wittgenstein, 1953, n° 122). Sólo se la puede descubrir a partir de un estudio, no de las convenciones de su uso ni a partir de ejemplos del uso supuestamente correcto, sino del modo en que necesariamente «da forma» a aquellas de nuestras actividades comunicativas en las que interviene, en la práctica; una influencia que únicamente se revela en la «gramática» de tales actividades. Por eso Wittgenstein (1953, n° 373) sostiene que «la gramática nos dice qué clase de objeto es cada cosa. . .».

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i a d e s — a l i g u a l q u e l a s p a l a b r a s m i s m a s (cf. Volosinov, suzm)— s o n f u e n t e s de c r e a t i v i d a d y de n o v e d a d c o n s t a n t e s e z n p r e v i s i b l e s . C o m o t a l e s , n o son e n sí n i b u e n a s n i m a l a s . Pero a p o r t a n l a «temática» e n cuyos t é r m i n o s se p r e s t a i n t e l i g i b i l i d a d a los n u e v o s e n u n c i a d o s , p e r c e p c i o n e s y acnones. U n a e n t i d a d i m a g i n a r i a típica es, p o r s u p u e s t o , V - 1 , q u e hoy se d e n o m i n a de h e c h o « n ú m e r o imaginario». A l e x a m i n a r l o , se c o m p r o b a r á que t i e n e t o d a s l a s p r o p i e d a d e s r e cién e n u m e r a d a s , t a l vez con l a s a l v e d a d de q u e carece ( a h o r a ) de u n a n a t u r a l e z a discutida: es, p o r c i e r t o , u n a f u e n t e a c t u a l de n o v e d a d m a t e m á t i c a . N o o b s t a n t e , i m p o r t a s u b r a y a r , e n este s e n t i d o , q u e , c u a n d o se los « d e s c u b r i ó » , se los l l a m ó n ú m e r o s «imposibles». Sólo d e s p u é s se c o n v i r t i e r o n e n « i m a g i n a r i o s » , c u a n d o se d e m o s t r ó — c o m o l o h i z o , por e j e m p l o , H a m i l t o n e n s u Teoría de los pares, de 1 8 3 7 — que los n ú m e r o s complejos t i e n e n u n s i g n i f i c a d o oculto: a u n q u e n o p u e d e n e x i s t i r como objetos m a t e m á t i c o s , p u e d e n d e s e m p e ñ a r n o o b s t a n t e u n p a p e l «real» e n los p r o c e d i m i e n t o s m a t e m á t i c o s ; n o e n e l s e n t i d o de ^ma c o r r e s p o n d e n c i a c o n l a r e a l i d a d , s i n o e n c u a n t o se p u e d e n o b t e n e r resultados reproducibles m e d i a n t e e l uso de p r o c e d i m i e n t o s (matemáticos) socialmente compartibles. E l número i m a g i n a r i o fiinciona, e n l a investigación m a t e m á t i c a , como u n a fuente o r i g i n a r i a ; t m a e n t i d a d que, a l salvar u n a «brecha», es u n foco de tensión, c o n f l i c t o y m á s i n v e n c i ó n m a t e m á t i c a . P e r o quizás a l g u n o s de los m e j o r e s e j e m p l o s de objetos a l a vez i m a g i n a r i o s e imposibles, que no o b s t a n t e p u e d e n s u s c i t a r u n a sensación de «realidad», p u e d e n h a l l a r s e h o y «en» i n t e r a c c i o n e s p o r m e d i o de u n teclado con l a s i m á g e n e s generadas por c o m p u t a d o r a (Greenfield, 1987; Sudnow, 1983). G r e e n f i e l d (1987) a n a l i z a u n v i d e o j u e g o de l a b e r i n t o de g a l e r í a s l l a m a d o Castillo Wolfenstein. E l castillo Wolfe n s t e i n n o e x i s t e , p e r o de todos modos los n i ñ o s , e n s u i n teracción con l a p a n t a l l a de l a c o m p u t a d o r a , l l e g a n a c o m p r e n d e r t a n b i e n s u «estructura» ( u n a e s t r u c t u r a e n r e a l i d a d a r q u i t e c t ó n i c a m e n t e i m p o s i b l e ) q u e , s e g ú n lo m u e s t r a G r e e n f i e l d , p u e d e n t r a z a r s u p l a n o a l e s t i l o de E s c h e r . L o Podemos notar, primero, que, según una interpretación, la dimensión de los números reales puede identificarse con la realidad, y la dimensión imaginaria, con la posibilidad. E n la ingeniería eléctrica es el ámbito de lo imaginario el que hace del «movimiento» entre realidades una posibilidad.

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e s p e c i a l m e n t e i n t e r e s a n t e e n este j u e g o es q u e c u a n d o los n i ñ o s l l e g a n a h a c e r s e e x p e r t o s e n él, l a s f o r m a s q u e a p a r e c e n e n l a p a n t a l l a se c o n v i e r t e n p a r a ellos e n u n a e s t r u c t u r a de p a s i o n e s ; se crea t o d a u n a n u e v a e s t r u c t u r a de p a s i o nes y deseos (¿obsesivos?). P o r o t r a p a r t e , esos deseos se r e l a c i o n a n c o n l a i d e n t i d a d d e l niño d e n t r o d e l j u e g o — s u y o l ú d i c o — , c o n afectos y m o t i v o s v i n c u l a d o s con s u «posición» m o m e n t á n e a d e n t r o d e l c a s t i l l o . E l deseo d e l n i ñ o de d o m i n a r e l j u e g o e s t r u c t u r a l a t o t a l i d a d de l a e m p r e s a . Y e n l a reconstitución de las f u e r z a s m o t i v a c i o n a l e s y afectivas e s t r i b a u n aspecto i m p o r t a n t e de l o i m a g i n a r i o . E n relación con o t r o aspecto de sus rasgos, D a v i s y H e r s h (1983, págs. 400-5) a n a l i z a n l a interacción con l a i m a g e n de u n a c o m p u t a d o r a g e n e r a d a p o r l a s ecuaciones de u n h i p e r c u b o c u a t r i d i m e n s i o n a l . M u e s t r a n q u e s i se Íntera c t ú a con l a i m a g e n d u r a n t e s u f i c i e n t e t i e m p o , s i se «la» h a ce g i r a r e n l a p a n t a l l a — e s t o es, s i se hace g i r a r l a serie de proyecciones d e l cubo de c u a t r o d i m e n s i o n e s e n l a p a n t a l l a b i d i m e n s i o n a l — , se l l e g a a t e n e r u n a sensación de «él» como i m a u n i d a d . S i n e m b a r g o , n o sólo se t r a t a de u n objeto i m a g i n a r i o , s i n o t a m b i é n de u n objeto imposible, en el sentido de q u e n i n g u n a r e a l i d a d conocida h a s t a a h o r a l o p e r m i t i r á o lo p r o p o n d r á ; n i n g u n a r e a l i d a d conocida es p o r e l m o m e n t o s u s c e p t i b l e de i n t e r p r e t a r s e d e n t r o d e l e s q u e m a de p o s i b i l i d a d e s q u e ofi"ece. S i n e m b a r g o , n o h a y d u d a de q u e es perfectamente posible llegar a captar i n t u i t i v a m e n t e s u n a t u r a l e z a . Y c o m o d i c e n D a v i s y H e r s h a propósito de t a l e s «objetos imaginarios»: «Estos objetos i m a g i n a r i o s t i e n e n p r o p i e d a d e s d e f i n i d a s . Hay hechos v e r d a d e r o s r e f e r i d o s a objetos i m a g i n a r i o s » . P e r o , ¿ e n q u é s e n t i d o son v e r d a d e r o s esos r e s u l t a d o s ? N o p u e d e t r a t a r s e de u n a c o r r e s p o n d e n c i a c o n l a r e a l i d a d , como e n l a c o m p r o b a c i ó n de v e r d a d e s físicas o e m p í r i c a s . Sólo p u e d e t r a t a r s e d e l l o g r o de resultados reproducibles m e d i a n t e e l e m p l e o de p r o c e d i m i e n t o s ( m a t e máticos) socialmente compartibles. P e r o como o b s e r v a n D a v i s y H e r s h , a l i g u a l q u e S t o l z e n b e r g , e l l o e q u i v a l e a r e n u n c i a r a l a i d e a de q u e l a m a t e m á t i ca se refiere a objetos e x i s t e n t e s e n u n á m b i t o i d e a l de l a m i s m a m a n e r a q u e e n l a r e a l i d a d física. E s t o s a u t o r e s l l e g a n a decir, e n efecto, q u e n o sólo s i g n i f i c a q u e n i s i q u i e r a e n l a m a t e m á t i c a h a y u n concepto i n d i s c u t i b l e de l a «prueba», s i n o t a m b i é n q u e l a s p r u e b a s convincentes no consisten me-

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r a m e n t e e n l a aplicación de u n p r o c e d i m i e n t o ; s o n a d e m á s el testimonio persuasivo (a veces implícito) de q u e e l proced i m i e n t o se aplicó c o r r e c t a m e n t e . S i n l a p o s i b i l i d a d , a l m e nos, de ese t e s t i m o n i o , l a «prueba» n o es capaz de o b t e n e r u n a s e n t i m i e n t o u n i v e r s a l . Y a q u í y o sostengo lo m i s m o : que n u e s t r a h a b l a cotidiana corriente a b i m d a e n r e f e r e n cias con cosas i m a g i n a r i a s de ese t i p o , m u c h a s de l a s cuales son t a m b i é n i m p o s i b l e s e n e l s e n t i d o a n t e s i n d i c a d o . C o m o los d i b u j o s de Escher, t i e n e n l a p r o p i e d a d de ser incompletos e n c u a l q u i e r p e r s p e c t i v a ; y s i b i e n p u e d e n p a r e c e r a b i e r tos a i m a m a y o r especificación (de u n t i p o y a d e t e r m i n a d o ) , o t r a s p e r s p e c t i v a s p r e s e n t e s e n e l «objeto» l o i m p i d e n . S u v e r d a d e r a n a t u r a l e z a i n c o m p l e t a es t a l que, como dice W i t t g e n s t e i n (1980, n° 2 5 7 ) , «Este es e l todo. ( S i l o c o m p l e t a m o s , l o falsificamos.)». D e este m o d o , t o d o esto e q u i v a l e a d e c i r q u e e l á m b i t o de lo i m a g i n a r i o n o es e n sí como u n a especie de i m a g e n , u n a r t i f i c i o p a r a e n c u a d r a r , d i s c i p l i n a r u o r d e n a r l a v i d a social. C o n t i e n e t a n t o f u e n t e s de n o v e d a d c u a n t o de discusión. S i l o s u m a m o s a n u e s t r a s categorías p a r a h a b l a r de l a n a t u r a l e z a de l a s cosas, p o d e m o s e m p e z a r a h a b l a r de e n t i d a d e s «complejas»,-'^^ e n c a m i n o de ser d i s t i n t a s de lo q u e y a son e n el m o m e n t o . P o r e j e m p l o , h e h a b l a d o y a de «tradiciones de argumentación», que constituyen precisamente entidades c o m p l e j a s y r e f l e x i v a m e n t e d i s c u t i d a s de ese t i p o . C o m o señala M a c i n t y r e ( 1 9 8 1 , pág. 207): « U n a tradición v i v i e n t e (. . .) es u n a r g u m e n t o h i s t ó r i c a m e n t e e x t e n d i d o y s o c i a l m e n t e encarnado, y u n argumento referido en parte, j u s t a m e n t e , a los bienes q u e c o n s t i t u y e n esa tradición». «Las t r a d i c i o n e s , c u a n d o son v i t a l e s , e n c a m a n c o n t i n u i d a d e s de conflictos» ( 1 9 8 1 , pág. 206). E s t a es u n a i d e a m u y d i f e r e n t e , p o r c i e r t o , de l o q u e solíamos c o n s i d e r a r u n a tradición. E n e l p a s a d o , u n a de l a s g r a n d e s i m á g e n e s o e s q u e m a t i s m o s p a r a h a b l a r de u n a tradición fue l a de u n a E S T R U C T U R A r e p r e s e n t a b l e [picturable], con lo c u a l se aludía, p o r s u p u e s t o , a u n sistema cerrado y j e r á r q u i c a m e n t e e s t m c t u r a d o de c o n o c i m i e n t o , c o n s i s t e n t e e n u n a r e d o s i s t e m a estático de p a r t e s i n t e r c o n e c t a d a s q u e s u p u e s t a m e n t e b r i n d a b a a sus m i e m b r o s s o l u c i o n e s p r e f a b r i c a d a s a los p r o b l e m a s . S i n e m b a r g o , a u n q u e p u e d e h a b l a r s e de él — a p a r t i r de los senE s t a pretende ser una alusión a los números complejos.

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t i m i e n t o s q u e o r i g i n a — , e l r e i n o de lo i m a g i n a r i o n o es r e presentable.

Las realidades intralingüísticas y cómo hacer que nos tomen en serio E s t e p i m t o a l c a n z a t o d o s u s i g n i f i c a d o e n e l c o n t e x t o de l a d e s c r i p c i ó n q u e h a c e V i g o t s k y ( 1 9 8 6 ) d e l d e s a r r o l l o de n u e s t r a s capacidades m e n t a l e s . E n e l l a , como se r e c o r d a r á , i m p o r t a n o t a n t o n u e s t r o c o n o c i m i e n t o , e n t é r m i n o s de los contenidos de l a m e n t e , como los medios o los « i n s t r u m e n t o s psicológicos» que empleamos p a r a «instruirnos» e n n u e s t r a s a c t i v i d a d e s . L a i m p o r t a n c i a de l o imaginario se p o n e de m a n i f i e s t o c u a n d o e l «instrumento» e n cuestión n o es u n o b j e t o e m p í r i c o como t a l , s i n o u n a e n t i d a d q u e e x i s t e sólo «en» vma f o r m a de a c t i v i d a d c o m u n i c a t i v a , e n u n a f o r m a de h a b l a r . P u e s t o q u e , como todos sabemos, c u a n d o n u e s t r a s c a p a c i d a d e s l i n g ü í s t i c a s se i n c r e m e n t a n , n o n o s es difícil c r e a r de a d u l t o s r e a l i d a d e s c o m p l e t a m e n t e ficcionales q u e , a x m q u e sepamos q u e s o n i m p o s i b l e s (como e n m u c h a s n o v e las de c i e n c i a ficción), nos c a u s a n i m a i m p r e s i ó n de r e a l i d a d s u f i c i e n t e p a r a c o n m o v e r n o s de d i s t i n t a s m a n e r a s . D i c h o de o t r o m o d o , de a d u l t o s a l c a n z a m o s e n e l uso d e l l e n g u a j e u n e s t a d i o e n el c u a l , p o r así d e c i r l o , podemos c r e a r u n n u e v o c o n t e x t o a r t i f i c i a l , intralingüístico o i m a g i n a r i o ( e n e l s e n t i d o p r o c e d i m e n t a l de lo i m a g i n a r i o a l q u e a n t e s nos hemos referido) para nuestras actividades ulteriores, y h a b l a r así de l a s c i r c u n s t a n c i a s posibles e n l u g a r de h a b l a r de n u e s t r a s c i r c i m s t a n c i a s reales. N o o b s t a n t e , s i h a y i m a d i s m i n u c i ó n de l a r e f e r e n c i a a lo q u e «es», a c o m p a ñ a d a p o r u n c o n s i g u i e n t e i n c r e m e n t o de l a r e f e r e n c i a a l o q u e «podría ser», l o q u e se dice r e q u i e r e cada vez m e n o s b a s a m e n t o e n u n c o n t e x t o extralingüístico, y ello p o r q u e p u e d e h a l l a r sus apoyos casi p o r c o m p l e t o e n e l n u e vo contexto i m a g i n a r i o , lingüísticamente construido. E n o t r a s p a l a b r a s , s i u n a p e r s o n a desea q u e l a v e a n como s i h a b l a r a f á c t i c a m e n t e , debe justificar q u e s u d i s c u r s o sobre l o q u e «podría ser» se r e f i e r e a lo q u e «es», u t i l i z a n d o e n él lo q u e p u e d e d e n o m i n a r s e « u n a retórica d e l h e c h o » ( D . S m i t h , 1 9 7 8 ) ; es decir, debe m o s t r a r , a d e m á s de l a e s t r u c t u r a d e l

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estado de cosas e n cuestión, q u e se h a n r e a l i z a d o o p o d r í a n r e a h z a r s e d e t e r m i n a d a s v e r i f i c a c i o n e s p a r a j u s t i f i c a r sus a f i r m a c i o n e s : se t r a t a de u n estado de cosas q u e , p o r e j e m p l o , 1) e s t á « a u t o r i z a d o p o r » o « f i m d a d o e n » l a s c i r c u n s t a n c i a s ; 2) es i n d e p e n d i e n t e de los p r o p i o s deseos; 3) es (o p o d r í a ser) e l m i s m o p a r a todos; 4) depende de l a e x p e r i e n cia práctica; y los p r o c e d i m i e n t o s de verificación u t i l i z a d o s 5) s o n t r a n s m i s i b l e s ; 6) h a n sido aplicados a c e r t a d a m e n t e , y 7) t o m a n e n consideración l a n a t u r a l e z a ú n i c a , l o c a l y c o n t i n g e n t e de l a s c i r c u n s t a n c i a s , etc. Y e n n u e s t r o d i s c u r s o deb e m o s b r i n d a r l a oportunidad de q u e los d e m á s p o n g a n e n t e l a de j u i c i o esas j u s t i f i c a c i o n e s . Y sólo s i n o l a a p r o v e c h a n , o s i , e n caso de q u e l o h a g a n , es p o s i b l e r e f i i t a r o d e s a c r e d i t a r de a l g i m a o t r a m a n e r a sus a f i r m a c i o n e s c o n t r a p u e s t a s , p u e d e c o n s i d e r a r s e como fáctico lo q u e decimos. M e d i a n t e e l u s o de esos m é t o d o s y p r o c e d i m i e n t o s , los a d u l t o s ( a d i f e r e n c i a de l o s n i ñ o s ) p u e d e n c o n s t r u i r s u s e n u n c i a d o s como e m m c i a d o s fácticos mientras hablan, y l a s f o r m a s a d u l t a s de d i s c u r s o p u e d e n f u n c i o n a r entonces c o n u n a l t o g r a d o de i n d e p e n d e n c i a respecto de s u c o n t e x t o i n m e d i a t o . S i b i e n podemos a c t u a r como l a s c o m p u t a d o r a s , e n e l s e n t i d o de q u e n u e s t r a s f a c u l t a d e s de p r o d u c c i ó n r a z o n a d a p u e d e n exceder n u e s t r a s capacidades de r e c o n o c i m i e n t o ( M y h i U , 1952), a d i f e r e n c i a de e l l a s n o debemos s o m e t e r a p r u e b a de a n t e m a n o todos los r e s u l t a d o s de u n a f o r m a de proceder, p u e s t o q u e p o d e m o s , p o r así d e c i r l o , v e r i f i c a r l o s sobre l a m a r c h a , e n e l m o m e n t o de s u aparición: esa es l a n a t u r a l e z a de l a r e s p o n s a b i l i d a d h u m a n a , y eso ( e n ú l t i m a i n s t a n c i a ) nos d i f e r e n c i a de l a s c o m p u t a d o r a s . P o d e m o s est i m a r e l v a l o r de u n d e s e m p e ñ o , n o s e g ú n sus a n t e c e d e n t e s , sus orígenes o los p r o c e d i m i e n t o s de s u ejecución, s i n o justificándolo de a c u e r d o c o n s u presente a d e c u a c i ó n a l a s c i r cunstancias. P e r o h a y a ú n m á s , v a l e decir, lo h a y s i p r e t e n d e m o s ser v i s t o s como p e r s o n a s m o r a l m e n t e a u t ó n o m a s y s o c i a l m e n t e competentes cuando damos o exponemos nuestras razones y, p o r t a n t o , s i q u e r e m o s q u e estas se t o m e n e n serio: está l a c u e s t i ó n de l a relación i n m e d i a t a con n u e s t r a a u d i e n c i a . L a p r e s e n t a c i ó n de r a z o n e s v a l e d e r a s c o n s i s t e , e n p a r t e , e n p r o p o n e r a l g o q u e , p a r a l a s c i r c u n s t a n c i a s , es a d e c u a d o , esto es, algo adecuado desde e l p u n t o de v i s t a social y m o r a l . E n e l h e c h o de h a b l a r de i m a m a n e r a que v e r d a d e r a m e n t e

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d a r a z o n e s e s t á e n j u e g o , e n t o n c e s , n o sólo d e t e r m i n a r s i l o a f i r m a d o se p e r c i b e s i m p l e m e n t e c o m o j u s t i f i c a d o , o s i puede considerárselo apropiado p a r a las circunstancias, s i n o t a m b i é n s i se dice con e l d e b i d o r e s p e t o p o r l a a u d i e n c i a a l a q u e se d i r i g e ; p o r eso los h a b l a n t e s n o s o l a m e n t e d e b e n d e m o s t r a r e n s u d i s c u r s o t e n e r conciencia de s u «lugar», s u v i n c u l a c i ó n con q u i e n e s los r o d e a n , e l s t a t u s de estos y los derechos q u e les confiere y los deberes q u e les i m p o n e ; t a m bién deben construir, m i e n t r a s h a b l a n , las correspondientes o p o r t u n i d a d e s p a r a q u e se los c u e s t i o n e e n t é r m i n o s de s u c o n c i e n c i a de l a «posición» q u e o c u p a n , y saber c ó m o r e s p o n d e r s i los o t r o s a p r o v e c h a n esas ocasiones. E n t o n c e s , a c t u a r de i m a m a n e r a e x p l i c a b l e o d a r r a z o n e s de n u e s t r a s acciones n o s i g n i f i c a a c o m p a ñ a r l a s con i m a descripción de s u e s t r u c t u r a , o d a r de a l g ú n m o d o u n a « i m a g e n » de e l l a s . N o es v o l v e r a h a c e r l o m i s m o p e r o a h o r a e n o t r o s t é r m i n o s ; es h a c e r algo m á s a p a r t e de lo y a h e c h o ; es a g r e g a r u n d e t e r m i n a d o t i p o de especificación m á s d e t a l l a d a a n u e s t r a s acciones. M e d i a n t e e l e m p l e o de los p r o c e d i m i e n t o s de c o m p r e n s i ó n de q u e d i s p o n e m o s e n n u e s t r a soc i e d a d , « d a m o s » o «prestamos» a l a s acciones u n a f o r m a i n t e l i g i b l e y legítima; u n a f o r m a q u e m u e s t r a c ó m o h a y q u e t r a t a r l a s de a c u e r d o c o n l a s e x i g e n c i a s d e l i n s t r u m e n t o de c o m u n i c a c i ó n v i g e n t e e n n u e s t r a s o c i e d a d . D i c h o de o t r a m a n e r a : no i m p o r t a cuan vagas, incompletas y abiertas a l a s i n t e r p r e t a c i o n e s s e a n ( y s i g a n s i e n d o ) , les « p r e s t a m o s » i m a e x h a u s t i v i d a d i m a g i n a r i a q u e nos p e r m i t e t r a t a r l a s com o acciones de u n t i p o i d e n t i f i c a b l e ; se c o n v i e r t e n e n accion e s a p r o p i a d a s p a r a l a r e p r o d u c c i ó n de u n a f o r m a p a r t i c u l a r de v i d a social y de i d e n t i d a d social. Les «damos» u n carácter, u n carácter i m a g i n a r i o — a propósito d e l c u a l p u e d e n e s t a b l e c e r s e m u c h o s hechos c i e r t o s — , q u e e l l a s e n sí m i s m a s en r e a l i d a d no tienen.

Conclusiones A l r e v i s a r l a i m p o r t a n c i a de l a c a t e g o r í a de l o i m a g i n a r i o , p e r m í t a s e m e c o n s i d e r a r e n p r i m e r l u g a r q u é se e n c i e r r a e n e l paso de u n a c i e n c i a psicológica m o d e r n a a u n a p o s m o d e r n a . E n t r e los m u c h o s c a m b i o s e n c u e s t i ó n , p a s a m o s de l a p e r s p e c t i v a d e l espectador d i s t a n c i a d o y v e r i -

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ñ c a d o r de t e o r í a s , a l a d e l o b s e r v a d o r p a r t i c i p a n t e i n t e resado, i n t e r p r e t a t i v o y v e r i f i c a d o r de p r o c e d i m i e n t o s ; de u n a acción i m i d i r e c c i o n a l , a u n a interacción b i d i r e c c i o n a l ; i e u n interés e n l a s teorías de los procesos s u b y a c e n t e s , a un interés e n d a r c u e n t a de l a s prácticas reales de l a v i d a ; Dtidiana. E n v e r d a d , este ú l t i m o paso r e v e l a i m c a m b i o e n a c o m p r e n s i ó n de l o q u e c o n s i d e r a m o s r a c i o n a l i d a d : h a y a h o r a u n c r e c i e n t e r e c o n o c i m i e n t o de q u e l a b ú s q u e d a de r i g o r f o r m a l n o es n e c e s a r i a m e n t e un c a m i n o c o n d u c e n t e a i a solidez r a c i o n a l ( T o u l m i n , 19826). D e hecho, h o y m u c h o s sugerirían l a n e c e s i d a d de e l a b o r a r m é t o d o s de i n d a g a c i ó n que p e r m i t a n j u s t i f i c a r (o d e s a u t o r i z a r ) l a s p r e t e n s i o n e s de v e r d a d e n e l c u r s o d e l d e s a r r o l l o de u n a investigación ( B a r nes, 1 9 8 2 ; B e r n s t e i n , 1 9 8 3 ; B i l l i g , 1 9 8 7 ; N e l s o n y M e g i l l , 1986; R o r t y , 1980); e n l a c u a l l a s a f i r m a c i o n e s acerca de l o que «podría ser» sólo p u e d e n defenderse como a f i r m a c i o n e s sobre lo q u e «es» m e d i a n t e l a d e b i d a inclusión de lo q u e p o d r í a d e n o m i n a r s e , como señalé a n t e s , « u n a r e t ó r i c a de l a realidad», u n a retórica con b a s a m e n t o en las tendencias a ú n n o r e a l i z a d a s de l a s a c t i v i d a d e s q u e son e l f o n d o a c t u a l de u n a c u l t u r a : e n s u d o m i n i o de l o i m a g i n a r i o . Y eso es q u i zá p a r t e de l o q u e debemos a p r e n d e r e n e l f u t u r o s i q u e r e m o s ser t o m a d o s e n serio como i n v e s t i g a d o r e s s o c i a l m e n t e competentes p o r derecho propio: t e n e r en c u e n t a t a n t o lo parcialmente real cuanto lo y a real. Pero n u e s t r a s conclusiones deben p e n e t r a r aún más hondo: porque conciernen también a l a actual concepción o c c i d e n t a l de l a p e r s o n a , y p r e s u m i b l e m e n t e m o d i f i c a r á n n u e s t r a s a c t i t u d e s respecto de n o s o t r o s m i s m o s e n dos s e n t i d o s : t a n t o e n 1) e l m o d o como h a b l a m o s de l a s r a z o n e s de n u e s t r a s acciones, c u a n t o e n 2) lo r e f e r i d o a n u e s t r a n a t u r a l e z a s u p u e s t a m e n t e a u t ó n o m a . 1) A c t u a l m e n t e creemos q u e ser p e r s o n a consiste e n poseer u n a u n i d a d p s í q u i c a i n t e r n a (lo q u e l l a m a m o s n u e s t r o «yo»), de l a q u e s u r g e n t o d a s n u e s t r a s motivaciones y en cuyo i n t e r i o r p u e d e n h a l l a r s e t o d a s l a s r a z o n e s de t o d a s n u e s t r a s acciones. S i l o aquí exp u e s t o es e x a c t o , e n t o n c e s e s t a m o s c o l e c t i v a e i r r e m e d i a b l e m e n t e e n g a ñ a d o s e n esas creencias. P e r o l o i n c o r r e g i b l e d e l a u t o e n g a ñ o e n cuestión n o e s t r i b a sólo e n q u e l a f o r m a de h a b l a r de n o s o t r o s m i s m o s se m a n t e n g a c o l e c t i v a m e n t e ; s u r g e d e l h e c h o de q u e , a l m a n t e n e r l a , c o n s t r u i m o s — e n n u e s t r a p s i c o l o g í a a c a d é m i c a — s u s t i t u t o s o dobles i m a g i -

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n a t i v o s de n o s o t r o s m i s m o s ¡para los cuales esos hechos s o n c i e r t o s ! P e r o esto s i g n i f i c a q u e m u c h a s de n u e s t r a s f o r m a s c o r r i e n t e s y de s e n t i d o c o m ú n de e x p l i c a r n u e s t r a s acciones c o t i d i a n a s s o n f a l s a s : m u c h o s de n u e s t r o s m o t i v o s s o n p r o d u c t o s de n u e s t r a s a c t i v i d a d e s , y n o a l a i n v e r s a . B á s i c a m e n t e , d e a c u e r d o c o n e s t a v i s i ó n , así c o m o h a b l a m o s de G o d o t p o r q u e e s p e r a m o s , y n o de l a espera a c a u s a de God o t , de i g u a l m o d o h a b l a m o s ( p o r e j e m p l o ) de m o t i v o s p o r q u e a c t u a m o s , y n o de l a acción p o r q u e t e n g a m o s m o t i v o s , p o r i r r a z o n a b l e q u e e l l o p u e d a sonar. S i b i e n e l h e c h o de q u e h a b l e m o s de los m o t i v o s p u e d e r e p e r c u t i r sobre l a s a c t i v i dades d e s o r d e n a d a s de n u e s t r a v i d a s o c i a l p a r a « p r e s t a r les» c i e r t o o r d e n , l a b ú s q u e d a de m o t i v o s es, como t a l , i l u s o r i a . Es i m intento por exphcar nuestras actividades autoform a t i v a s e n t é r m i n o s de lo q u e es u n p r o d u c t o de esas m i s m a s a c t i v i d a d e s . 2) S i a b a n d o n a m o s ese p r o y e c t o e i n t e n t a m o s e n cambio reconocer cómo c o n s t r u i m o s ( j u n t o con los d e m á s ) los c o n t e x t o s q u e d a n o r i g e n a esas a c t i v i d a d e s a u t o f o r m a t i v a s , p o d e m o s entonces e s t u d i a r c ó m o c o n s t r u i m o s s o c i a l m e n t e n u e s t r o yo. P e r o cabe e s p e r a r q u e como r e s u l t a d o de ello l a a c t u a l visión o c c i d e n t a l de l a p e r s o n a com o p o s e e d o r a de \ma u n i d a d psíquica i n t e r n a se t r a n s f o r m e e n u n a c o n c e p c i ó n m á s p l u r a l i s t a , u n a visión q u e reconozca q u e los «yo» [«/»] e x i s t e n t e s e n «mí» d e b e n e n t r e m e z c l a r s e i n e v i t a b l e m e n t e c o n los «tú» de m u c h o s «otros». P o r c i e r t o , e n ese s e n t i d o v a l e l a p e n a s u b r a y a r q u e e n n u e s t r a s c o m p l e j a s sociedades ( p o s ) m o d e r n a s se h a e m p e zado a d e c i r q u e sus m i e m b r o s son y se v i n c u l a n e n t r e sí e n l o q u e p o d r í a m o s l l a m a r t é r m i n o s relaciónales o e n t é r m i n o s de d i f e r e n c i a s s i m i l a r e s , y n o sólo de d i f e r e n c i a s o sólo de s i m i l i t u d e s . A s í , e n los E s t a d o s U n i d o s , e n l u g a r de h a b l a r sólo de blancos y n e g r o s , h o y e m p e z a m o s a h a b l a r de h i s p a n o n o r t e a m e r i c a n o s , afi-oamericanos, y p r o n t o ( s i n d u d a ) d e b e r e m o s h a b l a r de e u r o n o r t e a m e r i c a n o s ; p e r s o n a s c o n c u l t u r a s d i f e r e n t e s d e n t r o de u n a c u l t u r a c o m ú n ; p e r sonas q u e todos los días d e b e n s a l v a r l a s t e n s a s «brechas» e n t r e «otredades». E n otras palabras, a h o r a queremos (y n e c e s i t a m o s ) u n a f o r m a de p e n s a r n u e s t r a s c o m u n i d a d e s q u e nos ofrezca l a p o s i b i l i d a d de i m a g i n a r ( y f o r m u l a r así a f i r m a c i o n e s i n t e l i g i b l e s sobre) n u e s t r a s r e l a c i o n e s r e c í p r o c a s e n t é r m i n o s de s i m i l i t u d e s (clases); e n t é r m i n o s de d i f e r e n c i a s (política d e l g é n e r o , e t n i c i d a d , i d e n t i d a d , etc.);

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q u e n o s p r o p o r c i o n e u n a i n d i v i d u a l i d a d ú n i c a , p e r o nos p e r m i t a t a m b i é n e n t e n d e r n u e s t r a c o m u n i d a d con t o d a l a especie h u m a n a , y d i s c u t a los términos y los t e r r i t o r i o s de cada i m o . U n a i m a g e n l i t e r a l i z a d a como u n c u a d r o n o lo h a r á . E n e l p a s a d o h a b l a m o s de L A P O L I T I C A C O M O D L ^ ^ O G O , p e r o es u n a i m a g e n q u e n o s i e m p r e nos h a p r e s t a d o u n b u e n s e r v i c i o , y a q u e f u e i n t e r p r e t a d a t a n t o d e n t r o d e l «texto» d e l i n d i v i d u a l i s m o l i b e r a l como e n l a i m a g e n de l a socied a d c o m o ima E S T R U C T U R A fija de clases o de relaciones de d o m i n a c i ó n . A l g u n o s , a l a d v e r t i r l o , como l o h e h e c h o yo aquí, podrían abogar por l a i m a g e n p r o p u e s t a por R o r t y ( 1 9 8 0 ) ( s i g u i e n d o a O a k e s h o t t ) de l a S O C I E D A D C O M O C O N V E R S A C I O N ; o, s i se e s t i m a q u e esa n o es xma a c t i v i dad lo bastante diferenciada, por la S O C I E D A D C O M O U N A ECOLOGIA DE REGIONES INTERDEPENDIENT E S D E D I F E R E N T E S D I S C U R S O S , incluidas en medio de esas r e g i o n e s , p o r s u p u e s t o , «zonas de

incertidumbre»

c o n s t i t u y e n t e s de l a s o c i e d a d c i v i l de u n a sociedad.

Pero,

p a r a r e i t e r a r l o d i c h o a n t e r i o r m e n t e acerca de l a s i m á g e nes: s u función es s i e m p r e l a de o r d e n a r , e n c u a d r a r , d i s c i p l i n a r o t e m a t i z a r el discurso; c o n t r i b u y e n a p r i v i l e g i a r u n a v e r s i ó n de l a s cosas p o r e n c i m a de o t r a . ¿ C u á l h a sido, p u e s , el o b j e t i v o de t o d o ese d i s c u r s o s i o t r o s q u e r r á n c r i t i c a r l o de i n m e d i a t o ? P a r a f o r m a r un l e n g u a j e , u n l e n g u a j e práctico, u n a m a n e r a i n f o r m a t i v a e i n s t r u c t i v a de h a b l a r , a p t a p a r a las t a r e a s prácticas n o sólo de comprender cómo comprendemos j u n t o s sino también

de

e n t e n d e r c ó m o p o d r í a m o s a c t u a r de ima m a n e r a r e s p o n s a b l e y e x p l i c a b l e (que p e r m i t a t o m a m o s e n serio y q u e o t r o s nos c o n v o q u e n a d a r razones), y s e g u i r c o n s e r v a n d o a l a vez l a n a t u r a l e z a p a r c i a l m e n t e e s t m c t u r a d a p e r o de todos m o dos a b i e r t a de l a v i d a social c o t i d i a n a . Y e n eso r e s i d e l a i m p o r t a n c i a de l a categoría de l o i m a g i n a r i o (no r e p r e s e n t a b l e ) : a u n q u e p o d r í a h a b e r o t r a s f o r m a s de l o g r a r e l m i s m o fin, n o s p e r m i t e a v a n z a r e n n u e s t r o s a r g u m e n t o s s i n e n t r a m p a m o s de a n t e m a n o e n u n a i m a g e n e n p a r t i c u l a r . S u s c i t a el esfuerzo i m a g i n a t i v o necesario p a r a i n t e n t a r c a p t a r l a n a t u r a l e z a de u n m u n d o social e n acción, u n m u n do de a c t i v i d a d e s p r o d u c t o r a s de f o r m a s c r e a t i v a s ( f o r m a t i v a s ) , u n m u n d o e n conversación o d e n t r o de u n a c o n v e r s a -

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ción. Y ese es e l o b j e t i v o , s e g ú n lo veo, de c u a l q u i e r i n v e s t i g a c i ó n de t i p o p o s m o d e r n o y c o n s t r u c c i o n i s t a s o c i a l q u e i n t e n t e e x p l i c a r l a n a t u r a l e z a de n u e s t r a v i d a m e n t a l .

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6. La relatividad lingüística en un mundo de acontecimientos

«Si le pedimos a A que explique cómo logró tan rápidamente el acuerdo de B [con respecto a aquello a lo que se refería al hablar], simplemente nos repetirá, de manera más o menos detallada o resumida, lo que le dijo a B. No tiene noción del proceso en juego. El sistema sorprendentemente complejo de patrones y clasificaciones lingüísticas, queAyB deben tener en común antes de poder ajustarse uno a otro, es en su totalidad trasfondo de ambos». Whorf, 1956, pág. 211; lo destacado es mío

En este capítulo deseo retomar algunos de los temas ya examinados en el capítulo anterior, relacionados con la manera como podríamos hablar de los rasgos sólo parcialmente formados de las realidades sociales aún en desarrollo en xm mundo de acontecimientos y actividades, y no de cosas y sustancias. Pero aquí me propongo hacerlo desde im punto de vista ligeramente distinto, que permita considerar con más detalle los diferentes poderes formativos de distintas maneras de hablar, y la importancia de la tesis de la relatividad lingüística de Whorf (1956) para estas cuestiones. En efecto, me parece que en el pasado la obra de Whorf fue erróneamente entendida por lo menos en dos aspectos: a) se consideró que sólo se relacionaba con lo que los lingüistas llamarían «sintaxis» y no con la «gramática lógica» de los wittgensteinianos, y 6) se supuso que estaba relacionada con patrones de palabras ya dichas y no con el poder «configurador» de las palabras en su articulación.^ En realidad, 1 E n otro lugar de este capítulo presentaré el apoyo textual de estas dos afirmaciones y explicaré con más amplitud lo que quiero decir.

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esta lectura errónea de Whorf es de por sí (a mi modo de ver) un ejemplo apropiado del funcionamiento del principio mismo de la relatividad lingüística. Podemos verlo (quizá) si consideramos la manera como el propio Whorf presenta su naturaleza a im público no especializado. Comienza por aludir a los cambios revolucionarios ocurridos en el mimdo de la ciencia y las nuevas formas de pensar que han producido, y luego dice: «Digo nuevas formas de PENSAR los hechos,^ pero un enunciado más preciso sería decir "nuevas formas de HABLAR de los hechos". Lo central para el progreso científico es este USO DEL LENGUAJE SOBRE LOS DATOS. Por supuesto, tenemos que librarnos de la vaga insinuación de inferioridad ligada a la palabra "habla", como ocurre en el giro "sólo habla"; esa falsa oposición que al mundo de habla inglesa le gusta imaginar entre habla y acción» (Whorf, 1956, pág. 220). De hecho, vale para Whorf lo mismo que para Austin (1962): con las palabras podemos (activamente) hacer cosas. Es eso lo que parece haberse pasado por alto en anteriores lecturas (y charlas) de Whorf. Y será mediante una consideración de la función formativa del habla (que detallaré más adelante) como podremos «ver» (para emplear una metáfora inadecuada) su obra bajo ima nueva luz. En este sentido, si nos referimos a tiempos más recientes y citíunos la afirmación de Rorty en Phüosophy and the Mirror ofthe Nature (1980, pág. 12), según la cual «lo que determina la mayor parte de nuestras convicciones filosóficas son imágenes y no proposiciones, metáforas y no enimciados», podemos considerarla también como imaversión de la relatividad lingüística. Rorty sugiere que, tradicionalmente, nuestro discurso filosófico acerca de la mente y el lenguaje ha estado modelado por toda una serie de metáforas visuales o especulares, y son ellas, y no la naturaleza de nuestras actividades mentales mismas, las que determinaron las formas y las dimensiones de lo que nos parece importante debatir en nuestras investigaciones filosóficas. En es^ E r a característico de Whorf escribir en mayúsculas las palabras que deseaba destacar de manera especial.

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tas, «la imagen que mantiene cautiva a la filosofía tradicional es la de la mente como un gran espejo que contiene diversas representaciones —algunas precisas, otras no— y susceptible de ser estudiado con métodos puros, no empíricos. Sin la idea de la mente como espejo, no se habría sugerido la del conocimiento como exactitud de la representación» (Rorty, 1980, pág. 12). Si queremos cambiar nuestras «visiones» (SÍC) [views] filosóficas del mimdo, «tenemos que excluir por completo de nuestro discurso las metáforas visuales, y en particular las especulares» (Rorty, 1980, pág. 371). Pues, según lo ve (lo dice) Rorty —^y por mi parte también lo he sostenido, especialmente en el capítulo precedente—, el progreso intelectual no se trata sólo de ganar la discusión, sino de cambiar el temario de la argumentación, cambiando las metáforas y el léxico en cuyos términos se desarrolla la discusión académica e intelectual (Rorty, 1989). Y es precisamente ese, desde luego, mi objetivo aquí. Me propongo ahora, al igual que en los capítulos anteriores, considerar las implicaciones de tma concepción del lenguaje según la cual este no es primariamente un expediente para «figurar», «pintar» o «reflejar» (con fidelidad o sin ella) una realidad ya existente con independencia de él, sino, ante todo, un recurso formativo para ser empleado por la gente en la coordinación de sus acciones individuales (Mills, 1940; Wittgenstein, 1953). Por tanto, también aquí debemos «ver» (o decir)^ que, en vez de representar meramente la «realidad», el habla y la escritura «dan» o «prestan» una forma o una estructura a un estado de cosas, una situación o una circunstancia aptos para tener circulación, por así decirlo, en el modo de vida en que se usa el lenguaje. En otras palabras: algo que sólo en parte está especificado y que, por tanto, es susceptible de mayor especificación, recibe esta última lingüísticamente, pero sólo de acuerdo con exigencias comunicativas, esto es, sólo de una manera que promueve, como dice Mills (1940), «la coordinación de una acción diversa» o, en términos de Wittgenstein (1953), la «perseve3 E s esta la última vez que señalaré deliberadamente la importancia que reviste aquí nuestro vocabulario. Pues no puedo depurar del todo mi escritura de las metáforas visuales; si lo hiciera, aquella resultaría más tortuosa, singular y polifónica (quiere decir, plagada de salvedades y «rectificaciones») de lo que y a es. Pero, de todas maneras, los lectores deberán estar atentos para advertir su ubicua presencia.

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rancia» en el mantenimiento de determinada «forma de vida». Por consiguiente, nuestras formas de hablar y de escribir contribuyen prácticamente a formular los tópicos de nuestro discurso y darles una estructura adecuada a nuestra forma de vida de la que, de lo contrario, carecerían en sí mismos.

Gramática oculta, invisibilidad racional e ilusiones del discurso Una visión semejante del funcionamiento lingüístico —según la cual el habla y la escritura no actúan mediante el uso de códigos ya establecidos para representar simplemente la «realidad», sino que son constantemente procesos creativos o formativos en los cuales construimos la situación o el contexto de nuestra comunicación cuando nos comunicamos— es para nosotros, repitámoslo, absolutamente revolucionaria. Como observa Harris (1980, 1981), pone en tela de juicio uno de los grandes mitos de nuestro tiempo, un mito que desde la Antigüedad ha sido parte de una u otra forma de la tradición occidental. En ese mito se supone que las palabras simbolizan cosas que o están «ahí afuera», en el mundo exterior al del lenguaje (en lo que Harris llama la versión «reocéntrica» del «sustitutivismo»), o (en su versión «psicocéntrica») situadas «internamente», «en la mente» de ese . Y lo que me propongo hacer en el presente capítulo mediante un examen de la obra de Whorf (1956) sobre las lenguas de los indígenas norteamericanos, es ilustrar cómo sería no pensar o hablar de nosotros mismos de esa manera. Para demostrar que una manera muy distinta de hablar de nosotros —en términos de acontecimientos (o, como dice Whorf, «acontecer»)— podría llevarnos a experimentamos de un modo muy diferente. Antes de esa tarea, deseo hacer cuatro cosas. La primera es intentar aclarar que cuando Whorf hablaba de categorías gramaticales, no siempre aludía a lo que los lingüistas llaman hoy «sintaxis», esto es, patrones reconocibles de palabras ya dichas; antes bien, con frecuencia se refería a algo muy distinto. Distinguía entre categorías gramaticales que llamaba «manifiestas» y «ocultas» —y

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también FENOTIPOS y CRIPTOTIPOS—, en la forma que explicamos a continuación. Las categorías gramaticales manifiestas o fenotipos están marcadas sintácticamente de alguna manera explícita y formal dentro de la fi-ase en la cual aparecen, donde su naturaleza formal está determinada por el lugar que ocupan en la organización formal de esa fi:ase. Las categorías ocultas, o criptotipos, son muy diferentes. «La pertenencia de la palabra a una clase recién es manifiesta cuando se trata de su uso (. . .) descubrimos entonces que esa palabra pertenece a una clase de palabras que exige algún tipo de tratamiento distintivo (.. .) Podemos llamar REACTANCIA de la categoría a ese tratamiento distintivo» (1956, pág. 89). Denominaba CRIPTOTIPO a esa categoría porque, como categorías «ocultas», «pasan fácilmente inadvertidas y pueden ser difi'ciles de definir y, pese a eso, tener ima profunda influencia en el comportamiento lingüístico» (1956, pág. 92). Por ejemplo, «los nombres de países y de ciudades forman en inglés un criptotipo con la reactancia de que no se hace referencia a ellos mediante pronombres personales como términos de las proposiciones "in", "ai", "to" y "from". Podemos decir: 'Ilive in Boston" ["Vivo en Boston"], pero no "That's Boston: I Uve in it" ["Esa es Boston. Vivo en ella"]» (1956, pág. 92). En lugar de «in it» o «at it» [«en ella»], decimos «here» o «there» [«aquí» o «allí»]. A mi juicio, a eso consideraría Wittgenstein un aspecto de la gramática «lógica». Y cuando expresa «la gramática nos dice qué tipo de objeto es una cosa» (1953, n° 373), mediante el examen de la reactancia relacionada con lo que decimos de «ello» [«it»] podemos entender qué es ese «ello» para nosotros. Esto forma parte del método de Wittgenstein de hacer filosofía (véase el capítulo 3). Y ese es el motivo de mi anterior afirmación: que la interpretación según la cual Whorf habla de gramática en sentido meramente sintáctico es errónea. La reactancia causada por el empleo de una palabra sólo se manifiesta en el contexto de su uso, en su articulación. Segundo: a partir de todo esto, la concepción del lenguaje que ya he expuesto en este libro representa nuestras formas «básicas» de hablar en tanto operan «instructivamente» —en su articulación— para invocar o provocar en nosotros, como oyentes y lectores responsables pertenecientes a una determinada sociedad, un proceso creativo en el cual

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determinamos qué nos resulta «racionalmente visible» de manera oficial (Garfinkel, 1967). Su reactancia es tal que sugiere que hablamos de una cosa de este tipo y no de aquel. En otras palabras, nuestras «prácticas explicativas» tienen la fimción de «instruirnos» acerca del modo de «ver» que un flujo de actividad, de otro modo indeterminado, posee una forma de tal y no de cual tipo (una forma que, de lo contrario, no tendría de por sí). Nuestra «visión» es «in-formada» por los términos del discurso dominante del día. Pero vale la pena señalar, antes de seguir adelante, que por igual razón esas mismísimas prácticas explicativas oficiales contribuirán a hacer que otros aspectos de lo que acontece nos resulten «racionalmente invisibles». Precisemos un poco las cosas: en nuestra vida cotidiana, según ya hemos dicho, nos hallamos insertos en un orden social que, moralmente, debemos reproducir de manera continua en todas las actividades mundanas realizadas desde el «lugar», la «posición» o el status que ocupamos en él. Por tanto, debemos dar razón de todas nuestras experiencias en términos inteligibles y legítimos dentro de ese orden; además, en la actualidad vivimos en un orden social que es, oficialmente, individualista y cientificista. Todo lo que ocurre debe comprenderse según sus términos. Esa es la razón por la cual hemos centrado tanto la atención en el individuo aislado considerado desde el punto de vista de un observador no comprometido. E, irónicamente, al entender el mimdo de esa manera se convierten en «racionalmente invisibles» para nosotros los procedimientos de comprensión de que disponemos en los órdenes sociales donde fuimos socializados. Como he señalado, se trata de procedimientos originados en la historia de nuestra cultura y en cuyos términos, como lo mostraron Garfinkel y los etnometodólogos, percibimos como «racionalmente visible» el flujo de actividad que nos rodea. Sin embargo, no los vemos como procedimientos aplicados por nosotros mismos —como lo ilustra la cita de Whorf que sirve de epígrafe a este capítulo—, sino de otra manera, a saber, como el funcionamiento de mecanismos cognitivos «en» los individuos; estructuras con su propia dinámica, que determina el comportamiento observado de la gente. En estos términos, igualmente, el lenguaje no se muestra con el carácter de una actividad formativa, sino como una suerte de cálculo lógico en los individuos; en efecto.

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desde esa perspectiva es imposible «ver» el lenguaje como formativo. Según esa forma de ver, la comunicación es sencillamente el hecho de que A, con lo que dice, habla con B (le transmite información). Por cierto, otro aspecto de la ceguera racional que inducen en nosotros las actuales modalidades individualistas de explicación, es nuestra incapacidad de atribuir suficiente importancia en la vida al pimto de vista de la segunda persona, al «tú», al pimto de vista «comprometido» o «participativo» desde el cual se perciben y se comprenden como tales unos significados que se consideran pertenecientes al «yo» [i]; esto es, desde el interior de la situación que contiene a ambos, la situación «fuera» de la cual están las terceras personas de los observadores externos. Sólo los oyentes de segunda persona tienen el derecho de esperar que los hablantes de primera persona sean como ellos mismos se presentan (Goffman, IQSQ).** Así pues, a diferencia de las terceras personas extemas, ellos proporcionan a los hablantes un contexto de posibilidades y coacciones en el cual deben actuar a fin de que los oyentes asuman moralmente el deber de atender sólo lo que los hablantes pretenden que atiendan. Tercero: i m fenómeno acaso más importante, y seguramente más enigmático, según hemos visto ya en cierta medida, son las entidades imaginarias de cuya existencia nos convencen nuestras formas de hablar. Se trata de ilusiones surgidas del hecho de retroyectar en los fenómenos que nos interesan nuestros métodos de representarlos, de manera tal que nos parece sencillamente que estamos «reflejando» en nuestras representaciones la estmctura de la realidad. Como dice CJoodman (1972, pág. 24), esa tendencia nos lleva a «considerar erróneamente los rasgos del discurso como rasgos del tema del discurso». He examinado ya en el capítulo 5 algimos aspectos de este problema, pero quisiera aquí llevar algo más adelante ese examen. Considérense los siguientes ejemplos: a) hablamos de la comprensión como si fiiera un «proceso mental», nos preguntamos qué ocurre en nuestra cabeza que nos permite

* Goffman dice que el contexto de la presentación de sí mismo tiene una naturaleza moral en cuanto implica distintos derechos y deberes para los hablantes y los oyentes.

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hacerlo y emprendemos el intento de descubrir su naturaleza. «Pero», dice Wittgenstein (1981, n" 446): «no piense en absoluto en la comprensión como un "proceso mental". Porque esa es la forma de hablar que lo confunde. Pregúntese, antes bien, en qué caso, en qué circunstancias decimos "Ahora podemos seguir" (. . .) Es esa forma de hablar [en términos de «procesos mentales»] lo que nos impide ver los hechos sin prejuicios (...) Así es como puede ocurrir que el medio de representación produzca algo imaginario. No pensemos, pues, que tenemos que hallar im proceso mental específico porque esté el verbo "comprender" y digamos: "Comprender" es una actividad de la mente». La idea de que debe haber un proceso en nuestra cabeza no surge de lo que sabemos de nuestros procesos mentales internos, sino de la influencia que ejercen en nosotros nuestras propias formas de hablar. Otra ilusión obvia es a) la sensación de que cada «cosa» debe tener ima estructura fundamental, subyacente y sistemática, susceptible de una única descripción lógica: la verdadera descripción de lo que la cosa «es». Pero, ¿hay siempre ima estructura semejante susceptible de describirse? Goodman (1972, págs. 30-1), al discutir «la forma de ser del mundo», sostiene que no: «Hay muchas descripciones diferentes del mundo, igualmente verdaderas (...) ninguna de esas descripciones diferentes es excluyentemente verdadera, puesto que también las otras son verdaderas. Ninguna de ellas nos dice la forma de ser del mundo, sino que cada ima nos habla de una de sus formas de ser». Puesto que no todo es una cosa objetiva y absolutamente terminada; hay muchas «cosas» incompletas y en trance de convertirse en algo diferente de lo que eran cuando las observamos por última vez: incluido el mundo. Y lo que Goodman dice de este, Wittgenstein (1980, n° 257) lo dice de las cosas en general: «La mera descripción es muy difícil porque creemos que para entender los hechos hay que completarlos. Es como si

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viéramos mía pantalla con manchas de color dispersas y dijéramos: tal como están, son ininteligibles; sólo cobran sentido si las integramos en una forma. Mientras que yo quiero decir: Este es el todo. (Si lo completamos, lo falsificamos.)». De tal modo, como lo señalé antes, la naturaleza misma de nuestras circunstancias hace que sólo puedan pormenorizarse en parte y no tengan ima especificación definitiva en lo concerniente a su estructura real. Cuarto: no obstante, como proceso incompleto, la actividad práctica sigue estando expuesta a, o puede asumir o recibir, una mayor especificación. Parecería «invitar» a que la completaran de una u otra forma; y, según lo sugieren Goodman y Wittgenstein, eso es lo que suele ocurrir en nuestros intentos de describirla: describimos un proceso incompleto por su supuesto producto final. William James (1890, pág. 196) caracteriza esa tendencia como «la falacia del psicólogo»: <
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mundo muy diferente del nuestro: el mundo de acontecimientos o «acontecer» de los hopi.

Las metáforas de las que vivimos (los anglohablantes) En su capítulo sobre «la relación del pensamiento y el comportamiento habituales con el lenguaje», Whorf (1956, pág. 138) examina dos cuestiones: 1) ¿Son nuestros conceptos de «tiempo», «espacio» y «materia» dados por la experiencia a todos los hombres y a todas las mujeres esencialmente de la misma forma, o están condicionados en parte por la estructura de los lenguajes particulares? 2) ¿Existen afinidades rastreables entre a) normas culturales y de comportamiento, y b) patrones lingüísticos de gran escala? A ambas preguntas, Whorf responde «sí». Permítaseme considerar en primer lugar lo que señala respecto del empleo de sustantivos y de giros nominales cuando se habla de cosas en general. El mimdo de la lengua europea común media^ es, según afirma Whorf, un mundo de materia o sustancias, de cosas, concebidas en general como «material». Tenemos dos tipos de sustantivos para hablar de ese material: los individuales (contables) y los masivos. Los primeros se emplean para hablar de cuerpos con contornos definidos: «un árbol», «ima vara», «un hombre», «una colina», en tanto los segundos se usan para denominar entidades continuas y homogéneas sin límites implícitos. No obstante, como observa Whorf, son pocas las reahdades naturales que percibimos de esa manera, esto es, como extensiones no limitadas: «aire, agua, lluvia, nieve, roca, lodo, pasto y mar» quizá, pero la distinción está más difundida en el lenguaje que en el aspecto observable de las cosas. Pues en el contexto de su aparición percibimos la mayoría de esas sustancias como si tuvieran contornos definidos. Pero su contorno puede ser diferente en diferentes contextos. Los sustantivos que designan entidades masivas tienen que ser objeto de una mayor individualiza5 Standard Average European (SAE): Whorf reúne bajo este nombre el inglés, el francés, el alemán y otras lenguas europeas (1956, pág. 138).

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ción mediante el uso de recursos lingüísticos complementarios. Esto se hace en parte mediante sustantivos que designan tipos de cuerpo: «palo de madera», «prenda de vestir», «hoja de cristal», etc., pero también con los que designan recipientes: «vaso de agua», «bolsa de harina», etc. Estas fórmulas, muy comunes, que aluden al recipiente, en las cuales la preposición «de» tiene un significado obvio y visualmente perceptible («contiene»), influyen en nuestra percepción de las fórmulas menos evidentes que incluyen la referencia a i m tipo de cuerpo, dice Whorf: los «palos», las «prendas» y las «hojas» parecen contener algo, un «material», una «sustancia» o una «materia», que de alguna manera equivalen a «agua», o «harina», etc., en las fórmulas que aluden al recipiente. Las fórmulas son similares en ambos casos: elemento amorfo más forma. Nuestras maneras de hablar son tales que nos exigen hablar de muchas cosas en términos de esas estructuras binarias; esa es la única manera de «darles» o de «prestarles» carácter inteligible. Por eso, dice Whorf, a los hablantes de las lenguas europeas, las ideas filosóficas de «sustancia» y de «materia» les resultan inmediatamente aceptables como cosa de sentido común; representan en general las formas en que ya hablamos en particular «acerca de nuestra realidad». El poder de la analogía lingüística en la creación de entidades imaginarias no es en ninguna parte tan evidente como en la creación, entre las materias y sustancias de nuestro imiverso, de la materia informe que llamamos «tiempo». Términos como «septiembre», «mañana», «mediodía» y «ocaso» son, entre nosotros, sustantivos, y su diferencia lingüística formal respecto de los demás sustantivos es escasa, dice Whorf. Para nosotros, cuando los usamos, esos sustantivos periódicos parecen referirse a cierta «cosa». Al construirlos —y hablar de «un momento del tiempo», «un segundo de tiempo», «un año de tiempo», etc.— aplicamos la misma fórmula lingüística de elemento amorfo más forma. Imaginamos que, así como «una botella» contiene una cantidad de líquido, de igual modo «un verano» realmente contiene una cantidad de tiempo, enmarcada por los límites del «inicio» y el «fin» (que producen en nosotros \ma gran confusión en lo concerniente a cuándo se producen exactamente). Pero en hopi, todos esos términos periódicos como «mañana», «invierno», etc., no son sustantivos en absoluto sino, dice

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Whorf, lina especie de adverbio. Y estos «temporales» tampoco se usan jamás como sustantivos, ya sea como sujetos o como objetos. Por tanto, ellos no dirían, como nosotros, «a la mañana» sino «al mañan-ear». En realidad, según señala Whorf, el hopi es una lengua sin tiempo en el sentido de que en ella no se reconocen como rasgos del paso del tiempo los mismos elementos que nosotros creemos preciso reconocer explícitamente como tales. Tampoco hay una «cosificación» del tiempo como región, extensión o cantidad; nada se sugiere de él en hopi, dice Whorf, aparte de su «demorarse» o «hacerse tarde». Más recientemente, Lakoff y Johnson (1980) hicieron muchas observaciones similares a las de Whorf respecto de nuestras formas de hablar en inglés; exploraron, como ellos dicen, «las metáforas de las que vivimos». Discuten también las metáforas de recipientes y asimismo las que denominan metáforas de orientación (como la que sugiere que la conciencia está ARRIBA, y el inconsciente, ABAJO), las estructurales (EL TIEMPO ES ORO, «no gaste tiempo») y las ontológicas (LA MENTE ES UNA MAQUINA, «hoy no me funciona la cabeza»). Al analizar el tiempo, observan que la metáfora fundamental utihzada es EL TIEMPO NOS PASA; esta, a su vez, da lugar a las dos subclases del TIEMPO COMO OBJETO QUE SE MUEVE y la de NUESTRO MOVIMIENTO A TRAVES DEL TIEMPO, de modo que no es incoherente decir simultáneamente «en las semanas siguientes. . .» y «en las semanas que tenemos por delante. . .», cosas que en principio parecerían contradictorias, puesto que implican que el futuro está al mismo tiempo detrás de y frente a nosotros. Como la obra de Whorf, el trabajo de estos autores demuestra la naturaleza irremediablemente metafórica de nuestras formas de hablar. La esencia de la metáfora es, dicen (1980, pág. 5), «entender una cosa en términos de otra» (las bastardillas son mías). Pero esta afirmación puede entenderse tanto en sentido superficial cuanto en sentido profundo. En una interpretación superficial, puede entenderse que significa sólo un traslado o im desplazamiento de las palabras de im contexto de uso supuestamente literal a un contexto metafórico: xma forma de palabras que ya tiene sentido en un contexto se usa para que tenga un tipo similar de sentido en otro. Pero Lakoff y Johnson afirman algo más profundo

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cuando dicen que «la metáfora es ubicua en la vida cotidiana. Nuestro sistema conceptual corriente, según el cual pensamos y actuamos, es de naturaleza fundamentalmente metafórica» (1980, pág. 3). En otras palabras, siempre damos o prestamos al flujo de actividad en el cual estamos envueltos —que en otras circunstancias sería absolutamente indiferenciado— una forma lingüísticamente inteligible, que nos permite percibirlo como «explicable», esto es, como una organización de «acontecimientos tópicos». En este sentido más profundo, pues, aim cuando puedan existir usos lingüísticos que podrían caracterizarse como canónicos o paradigmáticos, no hay usos literales, si por «hablar literalmente» se entiende describir lo que existe con independencia de la función modeladora del lenguaje.

Formas metonímicas de habla ¿Ocurre lo mismo en la lengua hopi? No del todo, afirma Whorf Si bien está repleta, por cierto, de figuras de discurso, la lengua de los hopi tampoco necesita analogías que sirvan de base para construir un concepto de la existencia como ima dualidad de materia informe más cosas con forma (esto es, cuerpo y cuasi cuerpos hechos de las sustancias básicas del mundo, consistentes en ellas o que las contengan). El carácter general del cosmos hopi está señalado por el uso de formas verbales o predicativas (si es correcto emplear aquí el término «verbo» para examinar una lengua que no es la propia), no por sustantivos o giros nominales. «El microcosmos hopi», dice Whorf (1956), «parece haber analizado la realidad en gran medida en términos de ACONTECIMIENTOS (o, mejor, de "acontecer")», tras lo cual describe las diversas naturalezas del «acontecer» de los acontecimientos: «los acontecimientos se consideran expresión de factores invisibles de intensidad, de los cuales depende su estabilidad y su persistencia o su fugacidad y sus propensiones. Ello implica que no todos los existentes "devienen de imo a otro momento", de la misma forma, sino que algunos lo hacen creciendo, como las plantas, algunos por difusión y disipación,

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otros por una sucesión de metamorfosis, mientras otros persisten en una forma hasta que fuerzas violentas los afectan. En la naturaleza de cada existente capaz de manifestarse como un todo definido está el poder de su modo propio de duración: su crecimiento, su declinación, su estabilidad, su carácter cíclico o su creatividad. Todo está, pues, ya "preparado", por la manera como hoy manifiesta fases anteriores y por lo que será más tarde, ha sido en parte y es parcialmente en el acto de "prepararse" de ese modo» (1956, pág. 147). En tanto la «planificación del futuro» es una de las actividades más importantes de nuestra forma de vida, y a cuya concreción supuestamente contribuye la ciencia, para los hopi, según dice Whorf, lo es la «preparación». Pero la preparación hopi es muy diferente de nuestra planificación. Las dos incluyen el pensamiento. Pero nuestra forma de hablar de este lo relaciona con nuestra construcción o formulación —como resultado de i m análisis de medios y fines, y de causas y efectos— de im plan (o de ima teoría o de un conjunto de principios, etc.), que luego debemos «poner en práctica» de una manera misteriosa. En nuestro caso, el misterioso hiato entre teoría y práctica se suscita porque, dadas nuestras formas de hablar, la «materia» sólo cambia y se modela si otra materia produce un efecto directo en ella, y nos resulta bastante antinatural concebir el pensamiento como ubicuo y capaz de afectar directamente, de algún modo, el mundo que nos rodea. Sin embargo, ¡lo antinatural para el hopi es la idea de que no lo haga! Así como nuestro pensamiento se desenvuelve en un espacio imaginario —«en nuestra mente», decimos, «en algún sitio íntimo dentro de nosotros», ya sea «en la parte anterior o en la parte posterior de nuestro cerebro»—, el mundo hopi carece de un espacio de esas características. Como observa Whorf, el corolario de ello es que los pensamientos y los sentimientos relacionados con el «acontecer» en el mundo están situados allí, en el mundo externo en el cual ese acontecer se produce, como una parte natural del todo con el que están entrelazados. Los hopi tratan, pues, los pensamientos y los sentimientos como si de algún modo se hallasen directamente relacionados con los acontecimientos del mimdo: si lo que uno piensa —sobre la salud y el crecimiento de determinados

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vegetales, por ejemplo— es bueno, también lo será para las plantas; lo contrario ocurrirá si es malo. Pero el tipo de pensamiento aludido aquí no es el pensamiento «teórico», la formulación preliminar de posibilidades en un espacio imaginario, sino el pensamiento «práctico», la invocación de la imaginería adecuada, el pensarse «dentro» del contexto de las actividades prácticas posiblemente necesarias, la realización de los «experimentos de reflexión» apropiados, el intento de acrecentar la propia conciencia de lo que realmente «es», la supresión de metas irrelevantes para la tarea en cuestión, y así sucesivamente. Esta especie de poder del pensamiento es, dice Whorf, la fuerza que está detrás de las ceremonias, el bastón de la oración, el fiimar ritual, etc. «La pipa de la oración se considera ima ayuda para "concentrarse" (así dice mi informante). Su nombre, na'twanpi, quiere decir "instrumento de preparación"» (1956, pág. 150). Quienes se reúnen para fumar la pipa antes de las negociaciones de paz ya están, de hecho, encaminados a medias hacia una forma de vida más común y cooperativa. Una forma de actividad como esa —trabajar dentro de una situación presente y acumular en una parte de ella influencia suficiente para afectar un aspecto del todo— es, podríamos decir, metonímica: la parte es considerada como representativa o evocativa del todo. Pero si, como lo da a entender Whorf, en el mundo hopi todo está en cierto modo en todas partes, entonces es enteramente razonable sostener que lo realizado en un sector de un campo de actividades interrelacionadas agita, por así decirlo, y afecta lo que ocurre en la totalidad. En las formas metonímicas de hablar, una pluma evoca al pájaro y una pluma de águila, todas las cualidades del águila, de manera que su posesión da en cierto modo a todas las cualidades del ave; tal como nosotros, por hablar una lengua europea y poseer algunas de las aptitudes lingüísticas indispensables, creemos tener a nuestra lengua como un todo.

Hablar prácticamente La importancia que para los hopi tienen las actividades de preparación es indicativa, como pone de manifiesto

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Whorf, de su noción atemporal del tiempo. En tanto que nosotros espacializamos el tiempo en un sistema de tres dimensiones —^pasado, presente y futuro—, ellos emplean un sistema de sólo dos dimensiones —antes y después— que, como sugiere Whorf, parece corresponderse mejor con la sensación de la duración^ tal como se experimenta. Pues la experiencia consciente, aun para nosotros, no parece contener obviamente un pasado, un presente y un futuro, sino una unidad compleja: «TODO está en la conciencia, y todo lo que está en la conciencia ES, y es al mismo tiempo», dice Whorf (1956, págs. 143-4). No obstante, en la conciencia hay una distinción entre aquello con lo cual estamos en o inmediato (lo que estamos viendo, escuchando, tocando) —el «presente»— y lo que no forma parte de nuestras circimstancias inmediatas. Dentro de esta segunda categoría es posible distinguir entre lo que podemos recordar —el «pasado»— y lo que podemos imaginar, presumir, creer o figuramos, el «futuro». Todo esto —aquello con lo cual estamos en o, lo que recordamos e imaginamos— está junto en la conciencia. Pero en tanto nosotros ordenamos nuestra experiencia consciente hablando de ella en términos espaciales, los hopi no emplean tales expedientes de ordenación; para ellos, el tiempo entra en el esquema anterior al «hacerse más tarde» (o «atardarse») todo jimto. Así pues, en su caso todo lo que se ha hecho alguna vez, se acumula y se traslada al acontecimiento presente, mientras que el devenir de este afecta también lo que es. Es, dice Whorf, como si el regreso del día se experimentase como el regreso de la misma persona (o gmpo de personas, lo cual es en cierto sentido práctico), no como «otro día», a la manera de la aparición de otra persona enteramente distinta. Todo ello implica que al menos la respuesta a la primera pregimta planteada por Whorf, esto es, si nuestros conceptos de «tiempo», «espacio» y «materia» pertenecen a toda la humanidad esencialmente de la misma forma, es «no». En ^ «El hopi», dice (1956, pág. 216), «puede ser caracterizado como una lengua sin tiempo. Reconoce u n tiempo psicológico, que se parece mucho a la "duración" de Bergson, pero ese "tiempo" es muy diferente del tiempo matemático, T, usado por nuestros físicos. Entre las propiedades especiales del tiempo hopi está la de que varía con cada observador, no ite la simultaneidad y no tiene dimensiones, esto es, no puede asignársele un número mayor que uno [al que se considere dividido en partes numeradas]».

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cierto sentido, los hopi viven en un espacio y en un tiempo muy diferentes de los nuestros. Por otra parte, sea lo que fuere el espacio-tiempo o el tiempo-espacio en que viven, parece estar surtido de una manera muy diferente de los nuestros. Aparentemente está lleno de actividades en las cuales los hopi (hasta cierto pimto) pueden participar, y no de cosas exteriores a ellos. Semejante forma de vida nos resulta bastante incomprensible; no podemos asimilarla con facüidad a ningún esquema de comprensión de sentido común ya conocido y organizado. Por cierto, las dificultades que nos ofrece se manifiestan, como dice Harris (1980, pág. 18), en nuestras modernas teorías del lenguaje, puesto que estas presentan «una anatomía reveladora de las dificultades propias de los intentos de una sociedad esencialmente letrada por conceptualizar algo que ha olvidado y no puede recobrar de su pasado cultural: cómo es una forma esencialmente no escrita de lenguaje».

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Pero, de todas maneras, dentro de nuestra propia «realidad» hay enclaves de entendimiento en apariencia muy similares, según lo ilustraré más adelante. Sin embargo, no caemos en la cuenta de ello. ¿Por qué? Como señala Whorf, la principal razón reside en que las concepciones filosóficas características del pensamiento occidental —en especial el dualismo cartesiano de mente y cuerpo— encuentran un sólido apoyo en la dicotomía de la forma más la sustancia (por cierto, y es un ejemplo oportuno, el dualismo de mente y cuerpo continúa predominando como siempre lo hizo, en especial en la investigación sobre la inteligencia artificial). Si bien filósofos y científicos elaboraron visiones holísticas, monistas, relativistas y contextualistas de la realidad, similares a las de los hopi, estas siguen siendo incomprensibles en la vida cotidiana. Como ejemplo, podemos considerar por un momento el destino del intento de Pepper (1942) y de otros (como Rosnaw y Georgoudi, 1986) de examinar un movimiento psicológico denominado contextualismo. La «metáfora radical» del contextualismo, dice Pepper (1942, pág. 232), es «el acontecimiento histórico», expresión mediante la cual, lo mismo que en los informes de Whorf acerca de los hopi, el

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contextualista no alude «fundamentalmente a un hecho pasado» (si en verdad hay una «cosa» así a la cual referirse). Alude, dice, a un acontecimiento que está «vivo en su presente»; es «el acontecimiento en su realidad (...) cuando está ocurriendo ahora» (1942, pág. 232). Pepper procura a continuación precisar su significado con más exactitud. Con todo, podemos percibir en su trabajo la tensión entre su impresión de que un «acontecimiento» no es una «cosa» y su necesidad de escribir como si ya hubiera algo (alguna «cosa») a lo que su escrito «se refiere». Puesto que si bien al ejemplificar la metáfora raíz del contextualismo «deberíamos», dice, «emplear únicamente verbos», él mismo recae constantemente en el uso de sustantivos y de giros nominales, como «el acontecimiento siempre cambiante», en lugar de disponerse a decir simplemente, por ejemplo, que sólo le interesa el «acontecer». ¿Por qué? ¿Siente acaso que esa nueva manera de hablar no se considerará inteligible dentro de las instituciones sociales en las cuales desea ser escuchado? Comprobaremos que para Pepper es tan difícil salir de su lenguaje como desprenderse de su pellejo, y su lenguaje habla más por él que él por su lenguaje. Por otra parte, inextricablemente incorporada a la naturaleza de este hay una determinada metafísica —de cosas y sustancias— que hace muy difícil la aceptación de una forma de hablar basada en verbos. Dada la dificultad para comprender «de qué» habla el contextualismo, no resulta sorprendente que por ahora dé pocos indicios de «prender». ¿Por qué ocurre eso? No porque una visión así sea refutada por los hechos: en realidad, como ahora comprendemos, no hay manera de que los «hechos» como tales puedan «refutar» jamás una forma de hablar, porque esta determina qué debe «contarse» como hecho. Y tampoco, en oposición a lo afirmado con fi-ecuencia, porque sea contraintuitiva. Si bien suele decirse que las nociones newtonianas de espacio, tiempo y materia son intuitivas, y se menciona la relatividad como un ejemplo de que la investigación matemática y científica puede demostrar que la intuición es errónea, ¿prueba realmente eso el descubrimiento (¿la invención?) de Einstein de la teoría de la relatividad? Culpar a la intuición, dice Whorf, es un error: «el espacio, el tiempo y la materia newtonianos no son intuiciones. Son», dice, empleando ima palabra especialmente elegida (1956, pág. 153; las bastardi-

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lias son mías), «receptos [recepts] de la cultura y el lenguaje. Es allí donde Newton los recogió». En otras palabras, como receptos (según la definición del diccionario) son imágenes mentales sin vna base intelectual. Lo que ellas representan como algo que está «en» el mundo, está «en» nuestra forma de representarlo. Surgen de nuestras formas habituales de hablar, y esa es la razón por la cual —a diferencia del vocabulario contextualista de «los acontecimientos en su ocurrencia actual»— fue fácil que se las aceptara nuevamente en ellas. Como señala Whorf (1956, pág. 152), si no se debe culpar a la intuición, la razón por la cual las concepciones relativistas y contextualistas hallan tantos obstáculos para ser aceptadas radica en que «debe hablarse de ellas en lo que equivale a un nuevo lenguaje», i m lenguaje que, por así decirlo, parece ir a contrapelo de nuestras formas habituales de hablar. Exigen, al parecer, un lenguaje de verbos, un vocabulario de actividades; aparentemente, es preciso hablar en términos de «acontecer», etc., en un intento por alcanzar xm nuevo tipo de comprensión. Pero, ¿debemos hacerlo? ¿Son realmente inapropiadas nuestras formas habituales de hablar? Para Newton, el espacio y el tiempo eran absolutos, existían independientemente del modo como se hablase de ellos o se los investigase; no eran hipótesis («hypotheses non jingo»), n i términos para emplear en la construcción de xm marco de referencia relativo a los acontecimientos. Dicho de otra manera, se consideraba que las palabras «espacio» y «tiempo» denotaban «ellos» [«its»] con una existencia i n dependiente de las actividades o de los acontecimientos desarrollados en ellos. Pero, ¿qué ocurre si ahora, junto con Whorf, consideramos el «espacio» y el «tiempo» como pertenecientes, por así decirlo, a nosotros y no a nuestro mundo, y los investigamos juzgándolos incluidos en «formas de hablar» que cumplen la fimción social de coordinar tma acción diversa? En los contextos prácticos cotidianos de uso, en vez de emplear esos términos para representar entidades absolutas y abstractas, solemos decir cosas como: 1) «En nuestra relación no hay espacio para cosas así»; 2) «Tengo que hacerme tiempo para eso»; 3) «El tipo está fuera de órbita [spacedout], amigo»; 4) «Tenemos demasiado tiempo a nuestra dis-

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posición», etc. Dicho de otro modo, empleamos las palabras «espacio» y «tiempo» para constituir rasgos reales y concretos en y del contexto en el cual las usamos. Mediante su uso indicamos, quizá (para considerar en el mismo orden los ejemplos recién propuestos), que 1) determinadas actividades darán lugar a sanciones; 2) sufrimos presiones y no puede esperarse mucho de nosotros, pero de todos modos intentaremos hacerlo; 3) es una persona desorganizada, en su conducta hay una falta de coherencia lógica y no cabe confiar en él; 4) estamos aburridos y no hacemos nada interesante, de manera que estamos dispuestos a aceptar sugerencias, etc. No describimos mejor nuestra vida práctica diciendo que se desarrolla en im espacio tridimensional de cosas que se desplazan a través de una cuarta dimensión similar al espacio, el tiempo, sino en i m «espacio-tiempo» de regiones y momentos «no localizables», que nos proponen diversas incitaciones y prohibiciones, etc., relativas a nuestra actividad presente. Nos es difícil, sin embargo, no señalar lugares en algunos puntos del espacio en los cuales creemos situadas las «cosas» de las que hablamos. Pero, como dice Wittgenstein (1981, n°s 486 y 497): «"Siento una gran alegría" —¿Dónde?— Eso parece un sinsentido. Y sin embargo decimos: "Siento ima alegre inquietud en el pecho". — Pero ¿por qué no está localizada la alegría? ¿Porque está distribuida a lo largo de todo el cuerpo? Aun cuando el sentimiento que suscita la alegría esté localizado, la alegría no lo está (...) "¿Dónde siente pesar?". — En la mente. — ¿Qué tipo de consecuencias extraemos de la asignación de un lugar? Uno no habla de un lugar corporal del pesar». Se nos ocurrirá una respuesta, dice Wittgenstein (1980,1, n° 129), si nos preguntamos: «Pero, ¿qué incluye aquí la conducta? ¿Sólo el juego de la expresión del rostro y los gestos? ¿O también el entorno, la oportunidad de la expresión?». Dicho de otra manera, hablar de lugares no implica una localización geográfica sino, en realidad, de las circunstancias que rodean a la expresión. Por ejemplo, si bien podemos decir a alguien: «El amor que siento por t i está en mi corazón», no es allí donde debemos buscar la importancia de la afir-

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mación. En la práctica, sus implicaciones están «en» el contexto subsiguiente entre ambas personas, que la afirmación contribuye a crear Esas circimstancias pueden describirse de una manera perfectamente inteligible mediante el lenguaje ordinario habitualmente a nuestro alcance. En otras palabras, el establecimiento de un lenguaje especial para la descripción del «acontecer» no es tan necesario como creía Whorf ¿Qué se necesita, entonces? Al parecer, solamente el reconocimiento y la restitución del curso legal, por así decir, de cierta moneda que ya poseemos, tanto como el restablecimiento de los derechos de las personas a acuñar más, como y cuando lo necesiten. Establecer esas nuevas formas de comprensión es difícil, no porque sean contrarias a los hechos, sean contraintuitivas o exijan una descripción mediante un lenguaje enteramente nuevo, sino porque demandan la reconstrucción de las prácticas descriptivas oficiales (nuestras formas «básicas» de hablar) en cuyos términos mantenemos nuestras realidades «oficiales»: nuestras formas oficiales de vida. Porque son habitualmente estas las que excluyen la consideración de las formas de hablar en términos de acontecimientos y de «acontecer».

Teorías y explicaciones Hemos intentado exponer antes, pues, una explicación [] de algo ante lo cual por lo común estamos racionalmente un tanto ciegos, a saber, nuestras propias prácticas explicativas y el papel que en ellas desempeñan las funciones retórica y tropológlca del lenguaje para dar una forma articulable a sentimientos que de otro modo quedarían sin formular. Las explicaciones son tales que, en el contexto de su enunciación, «se especifican a sí mismas», esto es, contribuyen a construir o especificar más ese contexto o marco dentro del cual, y mediante cuyo uso, su enimciación crea sentido. La esencia retórica de una explicación consiste en que, al enunciarse, desempeña la función práctica de informar o instruir a sus receptores —si estos la aceptan— acerca del modo como deben comprender las circunstancias que los rodean. En otras palabras, les informa qué tipo de

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personas deberían ser. A diferencia de los enunciados teóricos, por lo común no es necesario aclarar significados de las explicaciones. Su sentido se entiende aun cuando resulten ser inaceptables para aquellos a quienes se proponen. Como ya he señalado, llamo «conocimiento del tercer t i po» al conocimiento necesario para poder hablar y entender de esta manera autoespecificadora: es i m conocimiento desde dentro de una situación discursivamente construida, esto es, desde dentro de un acontecimiento. Como tal, es una forma de conocimiento cuya naturaleza no es susceptible de descripción teórica, de modo que ita pruebas en su apoyo. Incluso el intento de hacerlo resultaría paradójico: puesto que queremos tener una explicación de él en la práctica, una comprensión contextualizada, desde el interior del contexto de su uso, y suponer la posibilidad de describir teóricamente su naturaleza equivaldría de todos modos a suponer que se la puede describir de una manera no contextual: de ahí mi insistencia en que lo presentado aquí es una relación de nuestras prácticas explicativas, y no una teoría de ellas. Así, no se la puede juzgar en cuanto a su verdad o su falsedad, puesto que su formulación no permite aducir pruebas en su apoyo; sólo se la puede juzgar desde el punto de vista práctico, en cuanto a si es instructiva o no lo es, y si «concuerda con la práctica de la persona que hace la descripción» (Wittgenstein, 1980,1, n° 548), es decir, «no es una forma de ver de nuestra parte; es nuestro accionar, que está en la base del juego del lenguaje» (Wittgenstein, 1969, n° 204). Como pocos están dispuestos a itir la importancia de la anterior distinción entre teorías y explicaciones, y a menudo sostienen que todo lo que guíe la investigación empírica ha de ser «una teoría», permítaseme formular de manera más explícita las principales diferencias entre ambas. En rigor, para poder apoyarse en pruebas, las teorías deben poseer las siguientes propiedades: ser 1) explícitas; 2) abstractas; 3) discretas; 4) sistemáticas; 5) completas, y 6) por lo tanto, predictivas. Si bien pocas teorías cumplen esas condiciones (y muchos sostienen, según he señalado, que insistir en ellas es ser demasiado melindroso respecto de lo que es una teoría), las explicaciones no pretenden tanto: 1) una explicación no es exphcita, sino abierta a la interpretación; 2) no es abstracta, sino que procede mediante el uso

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de ejemplos (o paradigmas); 3) sus elementos no son discretos, sino dependientes de un contexto; 4) no es sistemática, porque sus elementos deliberadamente no están vinculados entre sí mediante reglas; 5) sus descripciones tampoco son completas, y 6) aimque modela nuestras expectativas, no es predictiva en sentido estricto. Sólo se parece al discurso teórico en el requisito de ser coherente e inteligible como una totalidad; no puede basarse en pruebas, porque contribuye a dar forma a lo que interpretaremos como tales. Por consiguiente, que nos propongan ima teoría es muy distinto de que nos propongan una explicación. Las categorías proporcionadas por una teoría pueden utilizarse para reorganizar nuestra percepción de los acontecimientos; los acontecimientos que ya tienen un tipo de sentido pueden verse como concordantes con otro marco interpretativo, ya establecido de antemano. Pero el sentido en que escuchamos o leemos una explicación es muy distinto: si los hechos que presenta hasta ahora son insatisfactorios en algún aspecto —esto es, incompletos, contradictorios e incluso enigmáticos—, esperamos hasta conocer otros y los usamos para decidir el sentido de los precedentes. El sentido a descubrir no está decidido de antemano, antes bien, se descubre o revela en el curso del intercambio en que se presenta la explicación. Por tanto, n i una teoría n i un modelo darán una explicación adecuada de lo que algo «es». Pues no debemos hablar de ello como si realmente fuera alguna otra cosa y exigiese una descripción inusual en términos teóricos especiales. Y tampoco debemos decir que es como alguna cosa diferente que, en otros aspectos, no se le parece realmente en nada. Puesto que esos dos procedimientos —el empleo de teorías o de modelos— nos dan únicamente formas parciales o tendenciosas de «verlo» desde el «exterior», un punto de vista no comprometido con la forma de vida desde cuyo interior se lo observa. Nuestra tarea —si está en juego la comprensión adecuada de algo y no su manipulación eficaz— es «ver» lo que tenemos delante como «aquello que» realmente es en la forma de vida en la cual reside su ser Para dar la explicación de algo, para formular un conocimiento práctico de ese algo como un tópico, es preciso reunir de una manera determinada lo que ya debemos saber para ser los competentes y autónomos que somos de nuestra sociedad. Pero para ello no necesitamos recoger

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pruebas como científicos; como personas supuestamente competentes desde el punto de vista social, nosotros mismos podemos ser una fuente de esas pruebas (Cavell, 1969). A partir del conocimiento que ya poseemos, necesitamos una descripción de lo que sabemos acerca del tópico en cuestión, en el sentido corriente de la palabra «descripción»: la mera relación de tma circimstancia o de un estado de cosas. Algo que en su enunciación nos «mueve», por así decirlo, de aquí para allá a lo largo del terreno actual de nuestro conocimiento práctico, lo suficiente para tener de él una captación conceptual: una visión «desde adentro», como la que llegamos a obtener del plano de las calles de ima ciudad al vivir en ella, en lugar de verlo de una vez desde un punto de vista externo. Es una captación que nos permite «ver» sus distintos aspectos, como si estuvieran dispuestos dentro de un «paisaje», todos en relación recíproca, desde todos los puntos de vista interiores a él; nos narra un tópico como un sistema de «lugares» comunes, un todo al que da forma un conjunto de tópicos o de tropos. Esto es: estados de cosas o procesos en un principio vagos, aunque no enteramente faltos de especificación, se especifican más dentro de un instrumento de comunicación, de acuerdo con las exigencias de este, que es la reproducción de los patrones de relación social en los cuales tiene vigencia. Así, los rasgos de lo que representamos en nuestras formas de comunicación están más en estas que en lo que representamos mediante ellas; la naturaleza básica de nuestro lenguaje es formativa o retórica, y no representativa o referencial. Hemos quedado prisioneros, dice Wittgenstein, de una imagen, la teoría representacional del lenguaje, que nos sugería que nuestro lenguaje no estaba destinado tanto a la comunicación cuanto a representar en su estructura la estructura del mundo. He defendido aquí lo opuesto: en los fenómenos que nos interesan, proyectamos rasgos de nuestros métodos para representarlos. Nuestra modalidad explicativa dominante nos sugiere un mundo de entidades móviles localizables, aislables e individuales, que mantienen entre sí una relación de causa y efecto. El reconocimiento del discurso práctico conllevaría el reconocimiento de que muchos fenómenos psicológicos no son localizables. Por ejemplo, como señala Wittgenstein (1980,1, n°s 903, 904 y

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905) respecto de nuestros intentos por centrar la psicología «en» la «mente» de los individuos: «¿por qué el sistema debe continuar avanzando hacia el centro? ¿Por qué no debe proceder este orden, por así decirlo, del caos? (. . .) Es pues perfectamente posible que determinados fenómenos psicológicos no puedan ser investigados fisiológicamente, porquefisiológicamentenada se corresponde con ellos (...) ¿Por qué no ha de haber ima regularidad psicológica a la cual no corresponda ninguna regularidad fisiológica? Si esto perturba nuestros conceptos de causalidad, entonces es hora de que así sea». En otras palabras, si fuéramos prácticamente capaces de aceptar las consecuencias de vivir en un mundo de acontecimientos y no de cosas, entonces nos hallaríamos en efecto en un mundo que nos sería absolutamente extraño, aun cuando fuera el de nuestra vida conversacional cotidiana. Y los «estados mentales», de los cuales hoy decimos que son la causa de nuestra conducta, aparecerían como una de sus consecuencias.

Conclusiones Al igual que Wittgenstein, Whorf nos obliga a ver que el «ser» fundamental de nuestro mundo no es tan fundamental como habíamos creído; es posible pensarlo y hablar de él de otra manera: como un mundo de actividades y acontecimientos, y no de sustancias y cosas. Como también Wittgenstein, lo hace mediante estudios «gramaticales» que examinan qué armoniza con qué según la percepción de los hablantes nativos; y, sin interesar si su descripción de la gramática hopi es «verdadera» o no, nos permite imaginar, como una buena obra de ciencia ficción, otras maneras de comprender nuestras propias formas de vida. Mientras que por lo común espacializamos el tiempo y hablamos de él como de una dimensión mensurable, y nos concebimos como residentes de algún lugar de esa dimensión, «en» un mundo históricamente cambiante, los hopi (en verdad o sólo en la versión de Whorf) dinamizan el espacio y hablan de él como un espacio donde sus pensamientos y sus sentimientos

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están en un o respondiente con las influencias que actúan en su entorno. Para nosotros, pensamos de esa manera —como la aguja de ima brújula, que registra de manera irreflexiva pero fiel los cambios producidos en el campo magnético que la rodea— va a contrapelo de nuestro propio pensamiento como agentes de nuestras acciones, pero de todos modos podemos pensarlo. En el caso de los hopi, según Whorf, el pensamiento a contrapelo es el opuesto: se piensan a sí mismos y sus deseos como separados de lo que ocurre en su mundo. Pero es innegable que también en el mundo hopi, tal como en el nuestro, la cuestión tiene dos caras: se los podría inducir, sin duda, a «pensar» (?) lo opuesto. Pero repitámoslo: en tanto lo que llamamos nuestro «pensamiento» se desenvuelve en un espacio imaginario especial e intemo —«en nuestra mente», decimos—, el «mundo» hopi no contiene ningún espacio de esas características. Para ellos, como para la versión retórico-respondiente del construccionismo social aquí esbozada, los presuntos «pensamientos» y «sentimientos» de los cuales hablamos como si estuviesen relacionados con el «acontecer» de nuestro mundo deben localizarse allí, en el mundo en que se desarrolla esa habla: como una parte del todo con el cual están entrelazados. Situarlos en la mente es situarlos en algo imaginario y no en algo real. Por la misma razón, conviene recordar lo que Whorf dice del poder retórico-respondiente del lenguaje de crear en nosotros una impresión irremediable de la «realidad» en que vivimos, una «realidad» de la que nuestra «mente» puede «intuir» algunos aspectos. Lo que llamamos nuestras «intuiciones» son receptos de la cultura y del lenguaje. Lo que nuestras formas de hablar representan como situado «en» el mundo, está «en» nuestra forma de representarlo. Está «arraigado» en nuestras formas habituales de hablar —cuya función primaria es la constitución de diferentes formas de vida— y actúa «evolutivamente» para complementarlas, especificarlas o articularlas aun más. Pero también vale la pena advertir que sólo si actuamos hacia afuera, desde el interior de esas «realidades» intralingüísticamente constituidas, podemos establecer un o inteligible con lo que se debe a otra cosa que nuestros receptos del lenguaje. Y es esta posibilidad —la de establecer o con una otredad diferente de nosotros— lo que nos salva de quedar entera-

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mente entrampados en las realidades intralingüísticas de nuestra propia factura. Pues, como hemos visto en su diálogo con quienes las rodean, personas distintas pueden llegar a entender sus diferencias. Si bien esos diálogos no nos permiten un tipo de comprensión instantánea, monológica, computacional, sí posibilitan el lento desarrollo de ida y vuelta de una comprensión práctica, discutida pero negociable. Además, esas discusiones y negociaciones no son del tipo de «todo vale», aunque tampoco están fundadas en pautas externas, predeterminadas y sistemáticas. Repitámoslo: están «arraigadas» en contextos conversacionales desarrollados y en desarrollo, dentro de los cuales se desenvuelven las negociaciones prácticas. Así, en una perspectiva dialógica el problema de la relatividad lingüística toma un carácter distinto, no viciado. Las distintas formas de ser en el mundo de diferentes pueblos, si bien no son fáciles de relacionar entre sí, no son eternamente inconmensurables. Esto no significa, sin embargo, que estemos por fin en condiciones de descubrir la forma última de vida que todos, como seres humanos, deberíamos vivir. Pues nuestra tarea en el fiituro consiste tanto en hacer como en descubrir. Cada vez que nos topamos con xma limitación en nuestra forma de conocer a los otros (o a nosotros mismos) —como lo hicimos al poner de manifiesto nuestro entrampamiento en el paradigma epistemológico tradicional—, tenemos que intentar identificarla comparando nuestras prácticas de conocimiento con prácticas alternativas, a fin de respetar con mayor eficacia el ser de los demás (y el de nosotros mismos). Y este es un proceso que, desde luego, no tiene un fin previsible ni en la teoría ni en la práctica. Pero sólo es posible distinguir entre lo que se debe y no se debe a nuestro discurso si captamos la naturaleza del papel que tenemos que cumplir en la construcción de nestras realidades intralingüísticas. Y es en su carácter de auxiliar en esa tarea, según creo, donde estriba el valor de la obra de Whorf

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Tercera parte. Realidades conversacionales

7. En busca de un pasado: reautoría terapéutica

«Mire, durante diez años intenté desprenderme del pasado trasladándolo al papel. En vano, por supuesto; de otro modo, no estaría aquí» [dice Fraser a su psicoanalista]. Fraser, 1984, pág. 186

Tenemos ahora reunidas muchas «herramientas» que pueden utihzarse para describir los procesos de acción conjunta mediante los cuales se producen las construcciones o reconstrucciones sociales. Ahora es momento de mostrar su aplicación. En este capítulo quiero hablar de la naturaleza del diálogo «viviente», la naturaleza del proceso en el cual dos seres humanos únicos, que ocupan sendos lugares o posiciones únicas en el mundo, con dos proyectos biográficos únicos, se reúnen para establecer entre ellos cierto tipo de o, motivados por el hecho de que, a causa de las diferencias que los separan, cada imo de ellos tiene posibilidad de realizar en el otro lo que a este le falta. Y quiero referirme aquí a ese proceso en el contexto de la psicoterapia. En varios artículos recientes, Anderson y Goolishian (1988,1990,1992) han criticado los enfoques de la teoría de los sistemas y del constructivismo referidos a la terapia familiar, por no dar cabida alguna a la experiencia singular de personas diferentes e ignorar el «punto de vista» del paciente. Estos autores desean abrir un «espacio» para una forma de conversación dentro del cual pueda escucharse la voz en primera persona de los pacientes, un espacio en el que a estos les sea posible expresar «quiénes» son, un espacio en el cual de alguna manera puedan comunicar cómo son y cómo experimentan su mimdo singularmente perturbado. Por mi parte, estoy por entero de acuerdo con esa inquietud; a mi

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juicio, en efecto, el problema práctico y moral fundamental de la vida no es qué hacer, sino qué ser; y el problema fundamental del diálogo psicoterapéutico es cómo podemos ajoidar a otros a remodelar, a recrear, lo que han sido en el pasado, para capacitarlos a hacer frente a lo que podrían ser en el futuro con esperanzas, y no con temor, terror o desesperación . . . Como dijo a Anderson y Groolishian (1992) un paciente que se quejaba de sus anteriores tratamientos: «Si ustedes [los profesionales] pudieran haber hablado con "el yo" que sabía cuan aterrorizado estaba; si [terapeutas como] ustedes hubieran sido capaces de comprender qué loco debía de estar, y hacerme así lo bastante fuerte para lidiar con este miedo que es una amenaza para la vida (. . .) entonces podríamos haber manejado a ese general loco [su delirio]». Y Anderson y Groolishian juzgan importante tomar en serio esas afirmaciones. Así, en vez de interesarse en las acostumbradas virtudes científicas de la verdad y la exactitud de las «teorías», a estos autores les preocupa saber si su «descripción» es adecuada al estado de cosas en cuestión y si han sido lo que Lorraine Code (1987) llama «epistémicamente responsables» en sus formulaciones; esto es, si saben lo suficiente sobre las demás personas para manejar «bien» sus vínculos personales con ellas, de manera tal que puedan juzgar, por ejemplo, si un entmciado será o no hiriente o alentador para el otro. Es sencillamente irresponsable desde el pimto de vista epistémico sostener de antemano, en virtud de la propia experiencia, que ya conocemos las reglas de los emmciados hirientes o alentadores. De tal modo, Anderson y Goolishian buscan ima manera de describir los acontecimientos psicoterapéuticos que respete el ser de sus pacientes, una descripción «en» la cual estos «puedan reconocerse» y sea posible escuchar su «voz». Ese interés por la adecuación no es, sin embargo, el único gran cambio de énfasis que debemos hacer al abandonar las inquietudes puramente científicas en favor de lo que podría caracterizarse sencillamente como la racionalidad corriente. El interés de estos autores en las descripciones antes que en las «teorías» debe ampliarse para abarcar las «descripciones narrativas». En efecto, si el hecho de vivir la vida implica una resolución contextual y temporal de fuerzas en conflicto, es prácticamente imposible representar la

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tensión y el movimiento, las «motivaciones» y los «deseos» que actúan en esos procesos, de acuerdo con un conjimto de teoremas atempérales derivados de principios abstractos y sin contexto. Así, en lugar de estructuras teóricas, hay un recurso a formas narrativizadas, a fin de ver: 1) no sólo si pueden funcionar como el dispositivo intelectual necesario para reunir en tma totalidad inteligible e «instructiva» mía serie de acontecimientos de otro modo inconexos y fragmentarios, 2) sino también —así como la propia «teoría» desempeñaba un papel en las teorías sobre nosotros mismos— para estudiar el papel que nuestro relato podría jugar en los relatos que nos contamos acerca de nosotros mismos.

Retórica: comunicación sin comprensión compartida Anderson y Gk)olishian (1992) entienden que, en la prosecución de esa meta y sus intentos por comprender la naturaleza lingüística del proceso psicoterapéutico, están dando un «giro» interpretativo hermenéutico, aunque de un tipo especial. Pues a diferencia de lo que ocurre en muchas otras formas de psicoterapia, incluido el psicoanálisis (así como en las actividades normales de la vida cotidiana) —donde el psicoterapeuta realiza interpretaciones y construye historias contra el fondo de aquello que cree, en su opinión y a partir de sus conocimientos profesionales o de sentido común, debería suceder normalmente—, Anderson y Goolishian han propuesto lo que ellos denominan un enfoque «de no saber»,^ un enfoque que permite al paciente «hacer» una ^ P a r a adoptar la posición «de no saber», los terapeutas deberán asumir u n a posición que resulta muy atemorizante para quienes tenemos una formación académica. Puesto que deben entender que la comunicación no opera fundamentalmente en términos de nociones compartidas, sino —dicho en términos retóricos— que se origina en sentimientos vagos y aún no formulados cognitivamente de «movimientos percibidos» o de «reposicionamientos sensoriales» a los cuales, como receptores, deben responder de alguna manera; pero, ¿de qué manera, si no es en relación con el intento de establecer cómo debería ser la vida para ellos? Sea cual fuere su respuesta, su tarea es «sentir», en su transcurso, cómo es ser el otro singular que tienen ante sí. Por tanto, además de repensar la naturaleza de la

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narración biográfica hasta cierto punto nueva, en vez de imponerle una de un tipo ya determinado teóricamente, «descubierta» para él por el terapeuta. El enfoque «del no saber» implica que el terapeuta adopte una «posición» particular respecto de los pacientes. En lo que sigue a continuación tendrá mucha injerencia el concepto de «posición», y lo iremos elaborando mejor a medida que avancemos: aquí alude a la adopción, por parte del terapeuta, de ima manera o un método de escuchar lo que el paciente dice, y también de ima manera especial de responder a ello, una actitud sostenida que «invite» a los pacientes a que intenten decir cómo es para ellos su mundo; y ello a diferencia de lo que ocurre en la vida cotidiana, donde pugnamos por instituir nuestra forma de vida frente a la de otras personas. El enfoque «del no saber» tiene la función de instituir una forma de comunidad parcial en la que el paciente está en condiciones de poner de manifiesto, en relación con el terapeuta, su auténtica otredad. Pero, a mi juicio, para que nos brinde eso, este modo de comunicación debe «arraigar» en determinados «momentos comunicación, también deben repensar la naturaleza de su conocimiento (del otro) y considerar que se inicia con toda una secuencia de sentimientos vagos y fragmentarios que al correr del tiempo deben integrarse a una totalidad «sentida», u n todo que actúe como «base» a partir de la cual pueda juzgarse la adecuación de una formulación lingüística de su naturaleza. Así, al pasar a un lenguaje del «sentimiento», deben dejar de pensar en términos de «cosas visibles», en términos de patrones, estructuras o sistemas como entidades espacialmente completas, en las cuales todas sus partes están presentes de manera simultánea. Deben comenzar a concebir la «experiencia de acontecimientos históricos» que se desenvuelven, por s u puesto, en el tiempo, y cuyas «partes» deben su carácter, en cada momento, a lo ocurrido en el pasado y a lo que podría ocurrir en el futuro. Por eso no podrán concebirlos y a como primariamente espaciales; deben considerarlos, antes bien, poseedores de una existencia fundamentalmente temporal, como las conversaciones, que casi siempre están incompletas hasta el momento de decir la última palabra y que aun entonces pueden reanudarse a l día siguiente. Y lo más arduo para ellos, formados en gran medida académicamente para pensar y actuar de manera autónoma con un «plan» o u n «cuadro» en mente, tal vez sea que deben captar cómo es «tantear el propio camino hacia adelante», responder creativamente a las circunstancias: tal como en realidad lo hacemos todo el tiempo al percibir, digamos, la «forma» de un problema en algo dicho por u n a persona, y hacer u n a pregunta con la esperanza de que aclare las cosas. Pero sigue sin ser algo que nos hagamos racionalmente visible en nuestras descripciones explícitas de lo que consideramos nuestro conocimiento.

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especiales»: momentos que el terapeuta comparte con sus pacientes, no tanto actos de comprensión cuanto sentimientos, a fin de establecer con ellos algo así como un terreno comían, un fiindamento (sensitivo o sensorial) compartido en cuyos términos ambos puedan contribuir inteligiblemente, cada uno a su manera, a la autoría conjimta de una (nueva) relación biográfica de la significación de esos mismos sentimientos. Y la naturaleza de esos «momentos» especiales es una de las cosas que me propongo examinar. Sin embargo, para entenderla nos hará falta algo más que los recursos disponibles en el enfoque interpretativo hermenéutico: necesitaremos asimismo algunos de los que nos suministran los recientes enfoques retóricos. Pues el enfoque hermenéutico —que en su aplicación apela al denominado «círculo hermenéutico»— se interesa en un «movimiento» de ida y vuelta entre el encuentro inicial con partes ofiragmentosde un comportamiento significativo o con cosas dichas, y su configuración en un todo coherente, un todo que, retrospectivamente (esto es, cuando lo rememoramos), es en sí púbHcamente inteligible. En otras palabras, el movimiento de ida y vuelta da origen, en última instancia, a una comprensión compartida, descontextualizada y autosuficiente. La hermenéutica tiene su lugar (y sus peligros, como veremos) en nuestros intereses biográficos. Pero nuestra tarea más inmediata es intentar comprender prospectivamente el modo como la conversación y el diálogo pueden aún avanzar, [antes de llegar a una comprensión compartida (y al conocimiento que la acompaña)! Esto es, cómo cada fi-agmento de la conducta de A tiene un significado para B en el contexto de B, que no necesariamente es el significado que tiene para A. Para alcanzar una comprensión auténticamente compartida y llegar a algún conocimiento —por ejemplo, la comprensión compartida de a qué me refiero al decir que los aspectos retóricos del lenguaje se distinguen de sus rasgos hermenéuticos e interpretativos—, debemos captar cómo es una forma de comimicación de comprensión precompartida. Se trata de ima forma de comunicación en la cual, si bien B actúa según su comprensión de A, y viceversa, no hay momentos de evaluación conjunta, de un sentimiento común a ellos, ni un «nuestro mundo» que les sea común.

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Así pues, la concepción que adoptaré (también compartida con Anderson y Goolishian) es la siguiente: la manera más apropiada de concebir el mundo humano en el cual vivimos es la de un «multiverso» o una «ecología social», de regiones y momentos únicos pero dinámicamente interdependientes de actividad comunicativa humana. Y en ese multiverso (por sorprendente que pueda resultar decirlo) el lenguaje no tiene en esencia la función de representar el mundo ni de alcanzar una comprensión compartida: se lo utiliza mucho más prácticamente. A mi modo de ver, su objetivo primordial es la coordinación de una acción social diversa (Mills, 1940), para «mover» materialmente a las personas. Según esta visión, la comprensión auténticamente compartida es un hecho infrecuente y sólo se logra gracias a un abundante trabajo interpersonal atinente a su formulación, su verificación, su consideración y su crítica. Pues la comprensión no es una conquista simple y de una vez y para siempre: como lo señalan Anderson y (Goolishian, «la comprensión es siempre tm proceso "en marcha" y nunca plenamente alcanzado» (1988, pág. 378). Es un acontecimiento temporalmente desarrollado y en desarrollo, donde lo que se comprende se construye con fragmentos vagos en un proceso de negociación —bidireccional entre los participantes y de ida y vuelta en el tiempo— que abarca: supuestos sobre la biografía y los propósitos del hablante; verificaciones de estos y otros supuestos; el recurso a las circunstancias del enimciado; la expectativa de algo posterior que aclare lo dicho con anterioridad; y el uso de muchos otros rasgos «vistos pero inadvertidos» del fondo de la vida social cotidiana; todo ello desplegado según prácticas o «métodos» convenidos de verificación, formulación y juicio. Así, sólo llegamos gradualmente a una comprensión compartida, a captar «el asunto» del que se está hablando. Pero esa comprensión se desarrolla y sigue haciéndolo en el transcurso de todo el intercambio en el cual se produce; por otra parte, quienes intervienen en él sólo pueden conocer su significación «desde dentro de su desarrollo» (Garfinkel, 1967, pág. 40). Pero si esto es así, si la comprensión compartida es un hecho tan infrecuente, ¿cómo puede desenvolverse de manera inteligible la conversación? Pues bien: si pensamos prácticamente, si pensamos en la coordinación o el entrela-

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zamiento de diferentes acciones sociales, podemos considerar que todo enunciado actúa, en términos de la reacción del hablante a lo que los demás han dicho antes, en relación con quién o con qué intenta ser el hablante; esto es, cómo trata de «colocarse», «adoptar una posición» o «situarse» con respecto a quienes lo rodean. De ese modo, los verdaderos enunciados «vivientes», los que marcan una diferencia en nuestra vida, deben tomar en cuenta el contexto (ya configurado lingüísticamente) al que se dirigen. Como señala Bajtin (1986, pág. 91): «Todo enimciado concreto es un eslabón en la cadena de la comunicación discursiva de ^ma esfera particular (...) Los emmciados no son indiferentes entre sí y tampoco autosuficientes; son recíprocamente conscientes y se reflejan unos a otros (...) Todo enunciado debe ser considerado, en primer lugar, como una respuesta a los enunciados que le preceden en la esfera dada (...) Cada enunciado refuta, afirma, complementa a los demás y se apoya en ellos, presupone que son conocidos, y los toma en cuenta de alguna manera (...) Por consiguiente, cada tipo de enunciado está colmado de diversos tipos de reacciones que responden a otros enunciados de la esfera dada de comunicación discursiva». Dicho de otra manera, en el enfoque esencialmente no cognitivo que quiero esbozar aquí, nuestras diferentes formas de hablar cobran importancia porque se supone que la función primaria del discurso es «dar forma» y mantener, reproducir o transformar determinadas modalidades de relación personal y social, colocar a las personas en una «posición» con respecto a las demás. Por tanto, según esta visión, si parece innegable, en nuestra experiencia, que al menos algunas palabras efectivamente denotan cosas, sólo lo hacen, a mi juicio, dentro de im patrón de relaciones sociales ya constituido por formas de hablar en las cuales esas palabras son empleadas, y lo son para «mover» o «reposicionar» materialmente a las personas, de algún modo. Pero ¿de qué modo?

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Usos retórico-poéticos del lenguaje Es aquí donde cobra importancia la función retórica (y poética) del lenguaje. Hay dos aspectos de la retórica que desearía subrayar, uno más conocido que el otro. 1) E l aspecto conocido de la retórica se refiere a la función persuasiva del lenguaje, la capacidad del discurso de «mover» físicamente a las personas, su facultad de afectar su conducta y sus percepciones de una manera misteriosa y no cognitiva. 2) Su otro aspecto, menos conocido, se relaciona, en cambio, con el aspecto más bien poético (del gr. póiesis = «creación») del lenguaje, esto es, con el hecho de «dar» o «prestar» una primera forma a lo que de otro modo son en realidad sentimientos o actividades ordenados sólo de manera vaga o parcial. Y es esto: la comprobación de que aun ante la naturaleza vaga, indescriptible, abierta, fluida y siempre cambiante de la vida humana, el lenguaje puede producir el efecto de «hacer que aparezca como si» estuviera acabadamente ordenada y estructurada, es decir, su aspecto dador o prestador de forma es lo que constituye, a mi entender, la característica más importante de la retórica para nosotros. Permítaseme por ahora concentrarme sólo en el primero de estos aspectos. A fin de ilustrar lo que puede suceder en uno de esos «momentos conmovedores», recurriré a una línea de Fin de partida [Endgame], de Samuel Beckett (Beckett, 1986, pág. 118). Se trata de las palabras vehementes, airadas, acusatorias, pero también autocompasivas de Hamm, que acaba de explicar por qué sólo le ha ofrecido una ayuda mínima a un pobre hombre en la nieve. Pierde la paciencia porque el hombre conserva la esperanza de un futuro mejor y le dice (y también a todos nosotros): «¡Usa la cabeza! ¿No puedes hacerlo? Usa la cabeza: ¡estás en la tierra, y para eso no hay remedio!». Creo que estarán de acuerdo conmigo en que son unas palabras vigorosas. Pero ¿qué quieren decir? No nos dicen nada que en cierto sentido no sepamos ya. No nos transmiten un nuevo conocimiento. Pero nos «mueven» en el sentido de que nos «reposicionan» moralmente respecto de nuestra propia situación, de manera que llegamos a «re-verlas» desde una nueva perspectiva. I n terrumpen el flujo de nuestros pensamientos e intereses mundanos, y, en su contraste con ellos, nos ponen otra vez

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ante una comprensión, ima consideración, acaso una oportunidad de reevaluar nuestra vida. En términos de Wittgenstein, no es tanto lo que «dice» como el hecho de que nos «muestra» (o nos «recuerda») algo concerniente a nosotros mismos. Nos recuerda algo que ya sabemos pero —al tener en mente otros intereses más mundanos— ignorábamos; esa evocación choca con nuestras circunstancias cotidianas y, por tanto, las problematiza; de esa manera nos induce a verlas «distintas de» lo que al comienzo parecían ser, a ver en ellas posibilidades nuevas (pero en este caso trágicas). Y si Hamm fuera una persona real, esas líneas nos dirían también algo acerca de él. Tal como son, sentimos que nos dicen algo sobre Beckett el escritor: su visión trágica, cómo es su mimdo para él.

Sentimientos Pero, ¿cuál es la naturaleza de nuestro ser, si es posible conmovernos de ese modo? Para captar la naturaleza de esos enunciados «conmovedores», tenemos que hacer algo más que la mera formulación de algunos nuevos conceptos; también debemos ejercer un poco de psicoterapia conceptual sobre nosotros mismos, y autorizarnos a cambiar un poco nuestro ser. Por tanto, nuestra tarea «psicoterapéutica» consiste en reconocer las metáforas implícitas profundamente arraigadas que se alojan en el lenguaje, de acuerdo con las cuales solemos pensar sin pensar, y reemplazarlas por otras; por ejemplo, difícilmente necesitemos los recordatorios de Rorty (1980, pág. 12) —en cuanto a la importancia de las imágenes y las metáforas por sobre la de las proposiciones— para que nos resulte «claro» (?) que gran parte de lo que decimos sobre nuestras formas de pensar y de conocer apela a ^m vocabulario de términos «visuales». Pero ¿qué ocurriría si, por el contrario, nos imagináramos sin vista y forzados, como los ciegos, a entender nuestro entorno a tientas, mediante el uso de largos bastones? Entonces, por ejemplo, podríamos considerar que lo que se dice del conocimiento —en términos de «conocer el paño» (Wittgenstein, 1980, I , n" 549) o de ser capaz de «seguir adelante» (Wittgenstein, 1980,1, n° 446) sin chocar o tropezar con barreras

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insuperables— no es metafórico sino ima expresión literal de lo que para nosotros es el conocimiento. Entre quienes ejercieron gran influencia en mí para que me decidiera a hablar de esa manera de nuestra vida mental debo destacar, entre otros,^ a William James (1890), quien, en su famoso capítulo «The stream of thought», se refiere a los «signos de dirección del pensamiento, de los cuales tenemos sin embargo una percepción claramente discriminativa, pese a que en ellos no desempeña en absoluto un papel ninguna imagen sensorial definida» (1890, pág. 244), para continuar diciendo lo siguiente: «Ahora bien, lo que sostengo, y para cuya demostración he acumulado ejemplos, es que las "tendencias" no sólo son descripciones desde afuera, sino que forman parte de los objetos de la corriente, que de tal modo es consciente de ellas desde el interior, y debe describírsela como constituida en gran medida por sensaciones de tendencias, a menudo tan vagas que no somos capaces de darles ningún nombre». Así, cuando hablo de sentimientos, se trata de esas sensaciones de tendencias: «la sensación de saber qué pensamientos están próximos a surgir, antes de haber surgido» (1890, pág. 247), para citar una vez más a James. Lo que ya se ha dicho da lugar a ima dificultad, un acuerdo, un desafío, una crítica, una descripción, etc. Para reiterar las palabras de Bajtin (1986, pág. 91) antes mencionadas: «Cada enunciado refuta, afirma, complementa a los demás y se apoya en ellos, presupone que son conocidos, y los toma en cuenta de alguna manera». Todos ellos son ejemplos de lo que otros filósofos podrían llamar la intencionalidad de la actividad mental: el sentido que conlleva de la interconexión intrínseca con la otredad que la rodea. Y, en efecto, es justamente ese tipo de lenguaje de «sentimientos» —de la capacidad de sentir, mediante el empleo de diversos «medios» y «expedientes», la «forma» de la «otredad» que nos rodea— el que nos ajoidará a comprender por qué las construcciones narrativas pueden ser instrumentos psicoterapéuticos tan poderosos. ^ Bartlett (1932, pág. 206) dice que todo acto de rememoración se inicia «en gran medida con una cuestión de sentimiento o de afecto».

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Fraser: en busca de un pasado Para que algunas de estas cuestiones (pero no todas) sean menos abstractas, me permitiré considerar un caso particular. Hace algún tiempo me conmovió y despertó mi curiosidad el relato de su propio psicoanálisis (exitoso) escrito por el historiador oral inglés Ronald Fraser (1984), muy conocido en Inglaterra por su libro Blood ofSpain, publicado en 1979, en el cual se recogen experiencias de personas que combatieron en la Guerra Civil Española. Cuando nuestro autor tenía tres años (en 1933), su padre, escocés, y su adinerada madre, estadounidense, se fueron a vivir a una casa señorial en el sudeste de Inglaterra (los condados interiores),* donde su padre se consagró a las ocupaciones de los ricos ociosos, con energía: caza del zorro, tiro y conversación, en tanto su madre empezó a tener amoríos. El relato es interesante porque Fraser combina material histórico oral, recogido a principios de la década de 1970 de boca de los sirvientes de la finca entre los cuales se crió (en el período que va de 1933 a 1945), con informes de sus sesiones de psicoterapia. A l comienzo del análisis, «P» (el analista) pregunta a Frazer: «¿Qué espera exactamente?». Y Fraser le responde: «Mmm. . . Registrar. . . no, recrear un pasado incierto. ..» [pausa]. «Con certidumbre suficiente para dejarlo tras de mí». Sólo quiere deshacerse de la molestia que le causa. Describe en la siguiente forma su conflicto inicial, su inquietud, el mal-estar** de su yo o sus yos que había producido en él la vida en la finca: F: No es sorprendente, quizá, porque había dos mundos, dos casas dentro de los mismos muros .. . Dos casas señoriales, bajo techos distintos . . . la vieja y la del fondo . . . donde vivían los sirvientes, la nodriza y los niños [Ronald y su hermano Colin]; y en el frente la nueva casa señorial, superpuesta e imponente, que pertenecía a los padres . . . «Era la * Home Counties en el original: los condados que rodean la ciudad de Londres. {N. del T.) ** Dis-ease en el original; literalmente: des-(a)-sosiego. S i n el guión, la palabra —disease— significa enfermedad, dolencia, padecimiento. {N. del T.)

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que me correspondía, sin corresponderme todavía» (1984, págs. 4-5). Esa era, al menos, la formulación general del problema. Pero a medida que progresaba el análisis, parecía arraigar en un sentimiento más específico, un sentimiento al principio expresado por él como el abandono de su madre, pero que, como veremos, indicaba que había algo más en juego, algo mucho más relacionado en general con las fuentes de la seguridad y un sentido de pertenencia. Pero mientras creía que el sentimiento se dirigía a su madre, Fraser lo expresaba así: P (el analista); Nimca perdonó a su madre por haberlo dejado con Use [la nodriza alemana], ¿no? Fraser: ¡No! Nunca le perdoné que no hubiera sido el tipo de madre que yo quería. . . una isla en el mar desde la cual el niño puede salir a navegar solo, siempre seguro de que hay un refiigio al cual puede regresar (1984, pág. 97). Había dicho esto después de lo que me parece el intercambio anahtico decisivo. Sigue así: F (Piensa: «Desde su muerte [la de su madre] apenas he pensado en ella», y dice); No debo decirle a Use que amo a mi madre porque tengo miedo de perderla a ella, a Ilse. .. ¿Tiene sentido eso?.. . ¿Qué significa que nos cuide alguien que no es nuestra madre mientras nuestra madre está realmente ahí? (Pausa prolongada.) P: Tener dos madres, supongo . . . Las palabras me golpean con mucha fuerza. F: ¡Dos madres! Dividido entre ambas, y ningmia suficiente por sí sola. ¿Por qué nimca lo vi?... Dos madres, y yo desgarrado entre ellas.. . P ; . . . usted las divide en la madre buena y la madre mala. F: Oh . . . (largo silencio) ¡Yo las divido! No ellas a mí. . . Pero lo que hace el anaHsta es «mover» a Fraser a enfrentarse con el hecho objetivo de que si bien su madre no lo ayudó

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tanto como podría haberlo hecho y, en realidad, en la finca otros lo cuidaron mejor, mucho mejor, también ellos le planteaban exigencias para juzgarla. Sin embargo, al principio Fraser no había querido (no sabía cómo) aceptarlo. Más tarde, según dice (1984, pág. 184) a P acerca de su madre: «Quería amarla, no destruirla. . .». Había querido que ella ocupase un lugar central en su vida; era la única por quien él había intentado ser un «yo» [«/»]; la única por quien había intentado ser alguien. «¿Cómo puede mío escribir acerca de su pasado sin un "yo" en el centro?», le había preguntado antes a P (1984, pág. 90). Y eso, creo, es decisivo. Tiene que ver con el modo como Fraser se concebía «colocado», «posicionado» o «situado» con respecto a todos los que lo rodeaban: era alguien que había sido abandonado, alguien que no tenía una pertenencia. De ese modo, al intentar, como pensaba, ser alguien para su madre, trataba de alcanzar un «sentimiento de pertenencia», donde «pertenencia» quiere decir, supongo, algo así como tener la confianza de que se jactan los de una clase dirigente en la cual, no importa el error que uno pueda cometer, nunca perderá la condición de miembro: se cuidan por sí solos; en tanto que «no pertenencia» quiere decir, me parece, más o menos lo siguiente: cargar de imo a otro lado con el peso oculto de la angustia de saber que seremos juzgados y no sólo se nos considerará ineptos sino que, a consecuencia de ello, se nos vedará una ulterior participación. Así, se había impuesto una tarea imposible: intentaba ser alguien que, desde un lugar de no pertenencia, trataba de reunir losfi-agmentosde su biografía para parecer alguien que sí la tenía. De tal modo, si no era para su madre, ¿para qué otra persona podía él ser alguien? «Moverlo» de su posición original requería un uso retórico del lenguaje. En la siguiente sesión dice a su analista (1984, pág. 184): F: He llegado al punto esencial: aceptar la destrucción y comenzar de nuevo. .. (Y escribe:) «En la oscuridad interior miro a través de los años de silencio hasta escucharle decir»: P: Si no lo aceptara, no volvería a encontrar en usted partes de los seres perdidos. Es como un duelo. ..

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Y el análisis comienza a acercarse a una conclusión cuando Fraser empieza a comprender que su búsqueda de ser alguien quizá pueda satisfacerse con otras formulaciones. Entonces advierte cómo puede, no desembarazarse de su pasado, sino reconstituir su biografía (los acontecimientos «inscriptos» o «encamados» en él, en su ser como persona) como un cuerpo de conocimientos en el cual siente que puede confiar F: Sí, me parece que hice las paces con la casa (dice). P: Bueno, su gente continúa viviendo en usted tal vez más de lo que usted está dispuesto a creer. Su madre, su padre, Ilse. .. F: Quizá sea así... y los siento reunirse en silencio, juntarse hasta llenar el vacío que me rodea. . . P: Era la unidad del amor que usted anhelaba. F: En lugar de los fragmentos, sí. Los muertos siguen viviendo en nosotros a pesar de todo, ¿no es así? Como los personajes de los libros, a los que se puede volver una y otra vez. . . P: Sin duda. . . (pausa) (1984, pág. 186; las bastardillas son mías). Y esa, creo —la frase «Como los personajes de los libros, a los que se puede volver una y otra vez»—, es la clave necesaria para entender lo que realmente le ocurría a Fraser en su análisis. Más adelante lo ampliaré pero, por el momento, si le preguntáramos: «¿Cómo lo ayudó el testimonio sobre su madre (y todos los demás con quienes usted estuvo relacionado) a "aceptar" su pasado?», nos daría, en cierto nivel, ima muy buena respuesta. Quisiera citarla porque subraya una vez más lo que comúnmente pasamos por alto. Pues, como le dice a su analista (1984, pág. 187): F: Pero lo único que hemos hecho aquí es examinar los fragmentos. Jamás hemos visto la totalidad, las relaciones causales entre ellos. P (y su analista replica).- Dudo de que algima vez se pueda ser tan preciso. . . Usted quiere ser el sujeto de su historia en lugar del objeto que siente ser F: El sujeto, sí, pero también el objeto. Es la síntesis de los dos, ¿no es así?

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P: El autor de su niñez, entonces, el historiador de su pasado. F: Eso es lo que pretendo: escribir acerca de él desde adentro y desde afuera. Y es eso, por supuesto, lo que hace en el libro. En otras palabras, lo subrayado por su afirmación —al referirse a su deseo de ser tanto el sujeto constante (el autor) y el objeto (en desarrollo, bien elaborado) de su propia historia—, no es que el niño es el padre del hombre, sino justamente lo opuesto: que las personas que se sienten libres (de la angustia de «no pertenecer») y son capaces de orientarse hacia el futuro con esperanzas y confianza, son por sí mismas los autores de los niños que una vez fueron (Grites, 1986). Y Fraser fue capaz (con muy poca necesidad de aynda y mucho trabajo) de rehacer su «yo» [«/»], la «posición», el punto de vista singular desde el cual, a partir de ahora, reunirá los fragmentos de sentimientos que necesita como un recurso en sus proyectos biográficos futuros.

Los fragmentos biográficos como corpus práctico Pero ¿cuál fue la nueva forma de ser de Fraser? ¿Cómo volvió a relacionarse con su pasado si no se desembarazó de él? Bien, para captar la naturaleza de la dificultad en la cual se hallaba, volvamos al enfoque hermenéutico, pero ahora para poner de relieve uno de sus principales peligros, lo que Donald Spence llama (1986) «suavidad narrativa»: es un peligro porque una narración agradable, coherente y organizada, con cada cosa en su lugar, impide la aparición de posibilidades circunstanciales alternativas, entre las cuales, si hemos de ser los autores de nuestras propias vidas, debemos tener la libertad de juzgar. En otras palabras, esa «suavidad» aparta nuestra atención del hecho de que, en nuestras actividades práctico-morales, estamos inmersos en un contexto, y con suma fi-ecuencia las circunstancias nos rodean de posibilidades. Nuestra atención se desvía porque, en una construcción hermenéutica, todos los fragmentos que han surgido están descontextualizados y se convierten en una totalidad ordenada o sistemática, a menudo, como

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dice Freud, con el agregado de las «partes faltantes» que deben haber estado allí «originariamente» si se pretende que en las cosas haya un orden. Ese es el «hallazgo» de una narración, y Freud, como todos sabemos, empleó la metáfora arqueológica.^ Una vez hallada esa totalidad correcta, consideramos que las acciones pasadas de la gente adquieren su significado apropiado dentro de su contexto. Pero eso, a mi modo de ver, es enteramente erróneo. Lo que las acciones adquieren allí no es tanto significado cuanto inteligibilidad; esto es, se tornan susceptibles de ser captadas reflexiva e intelectualmente. Se construye un orden y se agregan las partes faltantes, mediante el recurso a una «gramática» implícita en nuestra vida y en nuestro lenguaje, y a los rasgos implícitos en nuestras formas «aceptadas» de coordinar recíprocamente nuestras acciones, y esa gramática confiere al intelecto racional la apariencia de un significado apropiado. Sin embargo, se trata, como veremos, de una versión «falsificada». Se la «acuñó» erróneamente; es de procedencia espuria. Pues ha surgido del deseo de encontrar una única manera específica, de ordenar la vida social, que para Freud, interesado como estaba en el psicoanálisis como ciencia natural («¿Qué otra cosa puede ser?»), consistía en que los individuos obtuvieran el dominio y la posesión de recursos producidos en forma esencialmente social. Eso es lo que la versión adultera: su propia acuñación y circulación en el «bullicio» o «alboroto» de los acontecimientos de la vida práctica cotidiana (Wittgenstein), en donde no hay orden, ningún orden único, completo, apropiado o verdadero. «Una descripción fiel del (...) contexto de descubrimiento tendrá muy probablemente la apariencia», dice Spence (1986, pág. 231), «de una serie inconexa de fragmentos enhebrados. Sorpresa, perplejidad y lánguidos centelleos de comprensión tal vez se entrecrucen a lo largo de la hora [analítica] media, en forma muy parecida a como aparecen en el estado del sueño». 3 E n su búsqueda de «ello» — l a narración correcta—, los terapeutas hacen a sus pacientes lo que el paciente de Anderson y Goolishian (1992) que mencioné anteriormente llamaba «preguntas condicionales». Son preguntas que, como lo sentía el paciente, tenían la función de comprobar si este sabía lo que supuestamente tenía que saber (de acuerdo con la teoría del terapeuta). Este paciente se volvió muy sensible a esas preguntas; de ahí la caracterización que hace de ellas.

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Pero si es así, el verdadero significado de los acontecimientos de la vida no puede ser debidamente comprendido en los límites de ningún orden, narrativo o de otra clase. Sólo se lo puede hallar en el transcurrir práctico, no enteramente ordenado, de nuestra vida. Y ese fiie el descubrimiento de Fraser: para ser el «hacedor» de narraciones, el autor de su propia niñez, el historiador de su pasado, tenía que encontrar una nueva «posición» para sí mismo con respecto a su propio pasado. Lo que necesitaba hacer no era sólo trasladar al fiituro la narración de su pasado, como si fuera la única correcta, sino ser capaz de apelar a losfi-agmentosde su propio pasado como y cuando quisiera, como un recurso moral-práctico, para recoger de ellos posibilidades (y coacciones) de importancia momentánea al considerar el mejor modo de proceder en el presente para llegar a ser quien sentía que debía ser en el futuro. Por eso hice hincapié en su descripción de lo que sentía respecto de quienes había conocido, que eran ahora «como los personajes de los libros, a los que se puede volver ima y otra vez». Al no ser ya prisionero de una sola narración, comprendía que podía mauiejar sus propiosfi-agmentosbiográficos como —para emplear la expresión de Alan Blum (1971, págs. 301-2)— «un cuerpo de conocimientos prácticamente concebido».

Conclusiones En otras palabras y como resumen, en primer lugar para Fraser y después para el terapeuta: desde la nueva posición de Fraser, ahora como autor de sí mismo, su vida se transforma en un acontecimiento temporalmente desarrollado y en desarrollo, entendido como tal en im proceso de construcción bidireccional y de ida y vuelta, que en realidad oscila entre las tareas de formular dos narraciones entrelazadas: una narración retrospectiva, rememorativa, hermenéuticamente construida, y una narración prospectiva, proyectiva, retóricamente constituida: dos formas narrativas muy diferentes, cada ima de las cuales modifica a la otra. Es un error pensar que el tipo de comprensión que buscamos es la narración «correcta» de nuestra vida pasada, o que necesitamos un guión bien organizado que nos lleve al futuro. Una y otra cosa nos impiden estar presentes en el momento del

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juzgamiento, cuando, en o con las circunstancias que nos rodean, debemos rememorar los aspectos de nuestro pasado de significación para nuestro fiituro. Si pretendemos reconstituir constantemente nuestro pasado de acuerdo con la «atracción» de nuestros proyectos fiituros, debemos autorreconstituirnos constantemente, al menos hasta cierto punto (Grites, 1986). De tal modo, el «yo» [«/»] que somos en cualquier momento se mantiene en equilibrio en esa tensa posición de puente (el momento «presente»), y debe enlazar un número indefinido de episodios recordados desde este punto de vista presente, mientras se orienta hacia un proyecto fiituro y —esto es lo que todos olvidamos— advierte también lo que las nuevas oportunidades que brindan nuestras circunstancias actuales ponen a nuestra disposición. El problema de Fraser consistía en no poder vivir con lo que hasta entonces él mismo había hecho de su propia biografía; no tenía sentido para él; no podía usarlo con facilidad; más que liberarlo, lo limitaba; no se sentía a sus anchas con eso; no le permitía «ver» con claridad cómo «proyectarse» en el futuro. Ese era el problema de Fraser. ¿Y cómo se le presentaba al psicoterapeuta? Si nos preguntamos qué ocurría prácticamente en el análisis de Fraser, creo que debemos responder de acuerdo con lo siguiente: 1) En un primer momento, el analista descubrió la sensación fundamental de inseguridad y falta de pertenencia en el núcleo del «mal-estar» [«disease»] de Fraser con su vida, y también la narración bien constituida y la «posición» dentro de ella desde la cual su paciente había tratado de reunir los fragmentos de su pasado para convertirlos en una biografía coherente; descubrió, de igual modo, que el anhelo de Fraser de ser un «yo» [«/»] para la madre no sólo hacía imposible la tarea, sino prácticamente inútil la biografía. Hasta ese momento, el analista estaba frente al «hallazgo» de la narración bien armada en la que Fraser se había entrampado. 2) Después, el analista enfi-entó la tarea de descubrir el sentimiento original biográficamente engendrado que esa narración formulaba con exactitud, por cierto, pero en realidad de manera inadecuada. 3) A partir de ese momento, su misión pasó de fundamentalmente hermenéutica a retórica: tenía que «mover» a Fraser a una nueva «posición» desde la cual pudiera dar sentido a sus propios datos biográficos, induciéndolo en

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principio a desacreditar su antigua posición, y ayudándolo luego a «construirse» una nueva posición y, por tanto, una nueva biografía. En todas esas actividades, los instrumentos narrativos se emplean de una manera u otra: hermenéutica y retóricamente. No obstante, como no hay principios mediante los cuales podamos decidir cuál debe tener prioridad, deseo concluir destacando una vez más la importancia del aspecto retórico-poético del uso del lenguaje, el aspecto más relacionado con el «hacer» que con el «enunciar», ya que hasta ahora no se le ha dado suficiente importancia en nuestras teorías del lenguaje. Ese aspecto nos proporciona los recursos necesarios para «ver» los «movimientos» que intervienen en la comunicación del «hacer». Nos permite «ver» el movimiento entre los aspectos retrospectivo y prospectivo del proceso de comprensión enfímcionamiento:las diferencias entre estar atentos a lo que ya se ha dicho y al contexto que origina, y prestar atención a la actividad de decir algo más, en la cual una persona materialmente «mueve» o «afecta» a otra mediante sus enimciados en ese contexto. A l «movernos» a nuevas «posiciones» con respecto a nuestro propio relato, nos permite «ver» cómo... podríamos «movernos» a nuevas posiciones mediante nuestros propios relatos. . . en lo cual radican, por supuesto, uno de los grandes poderes y uno de los grandes peligros de toda narración.

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8. Construcciones reales y falsas en las relaciones interpersonales

«La narración es un instrumento cognitivo primario: un instrumento con el que en realidad sólo pueden competir la teoría y la metáfora como formas irreductibles de hacer comprensible el flujo de la experiencia (...) [Pero debemos abandonar] la idea de que hay una realidad histórica determinada, el referente complejo de todas nuestras narraciones de "lo que verdaderamente ocurrió", la historia no contada a la que las historias narrativas se aproximan». Mink, 1978, págs. 131, 148

Es muy grande la tentación de dar sentido a nuestras actividades resituándolas en un contexto artificial, coherente y ordenado creado por nosotros mismos. Como individuos, nos gustaría poder captar con claridad su significado de antemano, para ser así capaces de planificar lo mejor para nuestra vida; su inserción en un contexto ordenado nos permite hacerlo. Dimos con esa tentación en el capítulo 4, en la descripción de Bhaskar del realismo científico, en la cual este autor sostiene ser capaz de identificar por anticipado las estructuras de la vida social que los construccionistas considerarían, en realidad, aún en discusión; también la encontr£imos en el intento de Fraser de comprender su propia identidad sobre la base de un relato demasiado coherente que él mismo había creado sobre su pasado; y volveremos a enfi'entar tentaciones como esas aquí, en particular en tanto se refieren a problemas de psicoterapia. Si bien muchos sostienen que las actividades humanas no pueden representarse en la estructura lógica estática de una teoría científica, el dinamismo de la estructura argumental de un buen relato y el «sentido de realidad» que parece suscitar los

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tientan a pensar que podrían ser fielmente representadas por una estructura narrativa apropiada. Pero si nuestra realidad es efectivamente un asunto turbulento, heteróclito y en desarrollo, como lo supongo en este libro, es necesario resistirse entonces a esa tentación. No podemos eludir el empleo de narraciones, metáforas o teorías, pero lo que sí podemos evitar es entrampamos en sus límites sosteniendo que íilguna de ellas es la única narración, metáfora o teoría correcta. Son instrumentos, no descripciones. La primera redacción del presente capítulo fue im homenaje a la vida y la obra de Don Bannister, cuando se me solicitó participar en una conferencia conmemorativa de ese autor, titulada «Las metáforas en la vida y en la psicoterapia» y celebrada en Londres en 1988. He mantenido aquí la forma original del trabajo. Me sentía especialmente complacido de participar en ese encuentro, y comenzaba explicando por qué.

Psicología y psicoterapia: angustia y narración Cuando inicié mis estudios de psicología, en 1959 (hace, increíblemente, casi treinta años), poco a poco comencé a advertir que no me agradaba mucho su naturaleza mecánica, ni que afectara muy pocos de los aspectos de la vida que me parecían importantes. Pero persistí en ella —estudié teoría, condicionamiento operativo, teoría estadística de la decisión, psicofísica, simulación computada, gramática generativa transformacional— hasta que ya no pude tolerarlo. Y empecé a sentir muchísima angustia y depresión por no saber si alguna vez podría llegar a ser un «verdadero» psicólogo. Pero como lo ha señalado David Smaü (1984, pág. 82), a mi juicio en forma muy aguda: «Lejos de ser una falla mecánica, \m "síntoma", \ma "disfiinción" o el indicio de una "mala adaptación", la experiencia de la angustia constituye una afirmación de la naturaleza real de nuestro compromiso subjetivo con el mundo. Ser presa de la angustia es, al menos en parte, abandonar el autoengaño, puesto que el fenómeno de la angustia es una insistencia en que la experiencia del sujeto se tome con serie-

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dad, en que el aprieto real de la persona no puede ser ni será ignorado». Y eran exactamente esas dos cosas las que yo sentía: en primer lugar, la psicología no sólo no tomaba en serio la experiencia de las personas sino que, en segimdo lugeir, yo ya no podía continuar en el autoengaño de que lo hacía. De hecho, hay muchísimas distinciones importantes —en especial todo un ámbito de juicios, fundamentales para la conducción de los asimtos de nuestra vida cotidiana, relacionados con la asignación y la atribución de responsabilidades— que la psicología ignoraba palmaria y arrogantemente. Una serie de inquietudes ético-políticas o humanísticas que Broadbent (1970), por ejemplo, hacía a un lado, en sus conferencias Wilüam James en Harvard, en 1970, como «los últimos pataleos de una cultura agónica». Pero, ¿qué hacer? Formulé en un artículo «duplicado» mis «objeciones», mis 95 tesis «luteranas». Y entonces, ¿qué? Necesitaba algo más que clavarlas en las puertas adecuadas. Afortimadamente, ninguna ideología domina a tal pimío un orden social o un orden disciplinario académico como para no suscitar también en su seno sugerencias de una contraorden, insinuaciones de la posibilidad de otras formas muy diferentes de ser (cuestión de importancia, asimismo, para la psicoterapia, a la que pronto volveré). Y en esa época dos personas se erguían para mí como faros por su humanidad y su corazón, y la infatigable energía (siempre se necesita energía) que ponían en su intento de idear formas distintas de ser psicólogo, opuestas a las del observador «extemo» individualista, sólo interesado (como un príncipe maquiavélico) en predecir y controlar la conducta de sus «sujetos». Uno de ellos se encuentra hoy aquí, y es Rom Harré; el otro era Don Bannister. Envié mis «objeciones» a ambos, y ambos me respondieron de una manera que justifica los mitos que ahora comenzamos a construir en torno de ellos (respecto de la respuesta de Rom Harré, véase Shotter, 1990a). Don no solamente me invitó —aunque yo era un principiante sin ningún antecedente— a colaborar en el volumen Perspectives in Personal Construct Theory que en ese momento estaba preparando (Shotter, 1970: mi primer texto «constmccionista social»), sino que más tarde me ajTidó a

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pensar en la formación de una asociación que mediara entre los psicólogos académicos y quienes ejercían la psicoterapia, a fin de que irnos pudieran aprender de otros; la asociación se transformó en la actual APP (Asociación de Psicología y Psicoterapia). Ahora bien: la diferencia entre Don y yo —para modificar una expresión habitual— estribaba en que él hacía lo que decía. Mientras yo vacilaba y, lo mismo que el Gramático de Browning, decidía no vivir «hasta saber cómo vivir», Don ponía en práctica de muchas y diferentes maneras las implicaciones de su crítica. Sobre todo, como creo que Miller Mair va a contarles en su charla, en la exploración de otros medios de comunicación aparte de los «científicos», y ello tanto en la investigación cuanto en la presentación de los problemas psicológicos según se manifiestan en la experiencia humana. Así pues, aunque aún dispuesto a apoyar de la boca para afiiera la idea de que la «ciencia» exigía que expusiéramos nuestras teorías como un conjimto de proposiciones cuasi matemáticas o geométricas (con sus corolarios, etc.), Don comenzó también a contar relatos, sobre unos científicos, por ejemplo, que durante su investigación de cierto cieno verde poco a poco comenzaron a comprender ¡que su meta en la vida era investigarlo! Esa era su manera de hablamos del verdadero significado de la reflexividad en la práctica. O, como dice Miller Mair (1988, pág. 126) en su brillante exposición en el Simposio de Leeds de 1986, Don también «contó una nueva historia sobre lo que generalmente se consideraba la locura más florida [el trastomo esquizofrénico del pensamiento]. Nos llevó a ver esa quintaesencia del sinsentido como un modo de vida, no como una disfunción del cuerpo. Nos pedía que tomáramos ese bastión de la cosmovisión psiquiátrica y lo abriéramos a ima lectura diferente, que contara una historia de tácticas de vida y no de ciega necesidad». Así, puede considerarse que los esquizofrénicos, aunque es innegable que padecen de una perturbación fisiológica, simplemente tratan, lo mismo que el resto de los seres humanos, de comprender lo mejor posible sus perturbadas

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circunstancias. Y Don, como Oliver Sacks (1986, pág. 4), que dijo: «hay que señalar desde el comienzo que una enfermedad nunca es ima mera pérdida o exceso: siempre hay una reacción de parte del organismo o del individuo, para restablecer, reemplazar, compensar y preservar su identidad, por extraño que pueda ser el medio para ello», nos alertó (irnos veinte años antes) acerca del «drama» o la «odisea» presente en nuestros intentos humanos de ser alguien. Y también, en tiempos menos propicios que los hoy disfrutados por Sacks, que la manera de comunicar el poder emocional y los cambios que momento a momento sufren la sensibilidad y la situación implícita en el hecho de estar «en» medio de ese drama, es contarlos como un relato. Con todo —^y aquí se manifiesta la «vacilación» del Gramático—: ¿realmente capta el relato lo que implicaba vivirlo? ¿Podemos profundizar más? No para rechazar por inútiles las teorías en favor de las explicaciones o estas en favor de aquellas sino, por el contrario, para penetrar en el proceso mismo de hablar y contar: 1) decir algo acerca de los recursos en que se basan actividades tales como las de teorizar, explicar y relatar; 2) decir algo sobre los distintos usos que se dan a cada una de ellas en la ecología de nuestra vida social cotidiana en general, y también, 3) decir algo más acerca de la experiencia de vivir que ni siquiera un relato cuenta. Creo que podemos hacerlo, y ese es el tema que deseo examinar hoy en el resto de mi exposición. Como preludio al rumbo que quiero tomar, permítanme hacer tres citas. La primera, de alguien cuyo nombre sólo les revelaré más adelante, es la siguiente: «Con mucha frecuencia no logramos hacer que el paciente recuerde lo que ha reprimido. En lugar de ello, si el análisis se lleva a cabo correctamente, producimos en él una confiada convicción de la verdad de [una] construcción que alcanza el mismo resultado terapéutico que la recuperación de un recuerdo». Reproduzco aquí estas líneas porque, me temo, quiero plantear ante todo algunas cuestiones relacionadas con los que considero peligros muy reales en el relato de historias.

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La segunda cita está tomada de El nombre de la rosa, de Umberto Eco (Eco, 1984); hasta cierto punto, en lugar de leer hoy aquí este trabajo, podría sencillamente leerles las páginas 491 a 493 de ese libro, porque, en lo esencial, deseo decir aquí lo que él dice allí. La cita es esta: «No había una trama, y lo descubrí por error». Y tiene que ver, no obstante y pese a todos los peligros de contar historias, con la necesidad de contarlas. La tercera cita está tomada del artículo de Miller Mair acerca de la narración (Mair, 1988, pág. 136), en el cual afirma que Don decía haber quedado «cautivado» por una írase que él (Miller) había usado en un trabajo sobre la escucha de las inquietudes personales de la gente en psicoterapia. La írase, y esta es la cita, es la siguiente: «. . .en el contexto de esta, su única vida». Me gustaría preguntar, desde luego, por qué esta es una fi-ase cautivante, puesto que también yo la considero cautivante, y estoy seguro de que a ustedes les pasa lo mismo. Hay algo especial enfirasesasí [lo he señalado en el capítulo anterior], y creo que deberíamos indagar qué podría ser.

«Concordar con lo que es real en él» Volvamos, pues, a mi primer tema: los peligros de contar historias. Freud, como se recordará, estaba muy impaciente por refutar la crítica seglin la cual el psicoanálisis no era, para decirlo con sus palabras, «otra cosa que una forma de tratamiento por sugestión notablemente bien disimulado y eficaz» (Freud, 1973, pág. 505). Porque si esa acusación fuera correcta, «habría que dar muy poca importancia», decía él mismo, «a todo lo que nos dice sobre las influencias en nuestra vida, la dinámica de la mente o el inconsciente» (1973, pág. 505). Por cierto, todo el edificio de la teoría causal construido por Freud —relacionado con la manera en que el desarrollo infantil da forma a nuestras personalidades adul-

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tas— se volvería por lo menos sospechoso, y tal vez habría que abandonarlo. Pues bien: no sólo creo que en efecto esa acusación es cierta y que Freud se engañó al pensar haber elaborado un criterio apropiado para evaluar la objetividad de sus asertos. Creo, además, que el fracaso de su criterio, como lo señala Marie Jahoda (1977), se refleja en toda la naturaleza de la psicología científica y la vuelve también vulnerable a la acusación de apoyarse en fundamentos igualmente engañosos. El engaño, empero, no es sólo de Freud. Señala una debilidad de la racionalidad occidental, en lo que en el pasado habíamos tomado por nuestro criterio de objetividad, a saber, la independencia respecto de los deseos y las opiniones de cualquiera de los individuos involucrados en el proceso investigativo en cuestión. Pero por desdicha eso no excluye las ilusiones y los delirios producidos colectivamente, donde la producción social de resultados se atribuye sólo a individuos que actúan aislados entre sí. Y como consecuencia de ello, en lugar de contribuir genuinamente a ayudarnos a resolver los problemas que enfrentamos —al proporcionamos (como ocurre en toda terapia eficaz) nuevas y fortalecedoras descripciones de nosotros mismos, y no explicaciones que nos incapaciten—, esas investigaciones no hacen sino volver a dar poder a quienes sirven, para que actúen una vez más como individuos aparentemente coherentes y autónomos. Hacerlo tiene, sin embargo, su costo: el de embaucarlos en cuanto a la verdadera naturaleza de su situación histórica, social, económica y política. En lugar de tomar conciencia de la naturaleza de las relaciones sociales en las cuales intervienen —con su economía política de los recursos culturales que las personas necesitan para desarrollar sus identidades—, sencillamente vuelven una vez más a vivir «naturalmente» en ellas, para reproducirlas en sus acciones y autorreproducirse como el tipo de personas «naturalmente» capaces de actuar en la forma «correcta». Pero las «prenociones naturales» o «anti-relacionales y pre-programadas» que intervienen en la constitución de nuestra cultura occidental cientificista e individualista reclaman (entre otras cosas) —si queremos aparecer ante los demás como personas normales y aceptables— que nos tratemos (y

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tratemos a los otros) como seres que intentan dominarse y controlarse lo más posible, lo mismo que controlar a su entorno. El costo de mantener la ilusión de dominio es, empero, dejar que nos convirtamos en víctimas de diversas agencias metafísicas e imaginarias, en apariencia naturales, que supuestamente actúan en nosotros y se denominan inconsciente, ello, superyó, complejo de Edipo, etc. Algo similar ocurre en la tendencia dominante de la psicología: en ella, los psicólogos hablan de parecidas agencias metafísicas, a las cuales presuntamente estamos sometidos al vivir nuestra vida: lugar de control, autoeficacia, representaciones mentales, etc. Por eso la «autenticidad», en el sentido de una liberación espiritual privada y personal, se transforma en el valor imaginario de la vida en una sociedad en la cual se desaprueban las verdaderas relaciones de clase, raza y economía, reemplazadas por la escisión idealista e imposible; esto es, valores esencialmente esquizoides de responsabilidad y posesión personal, por ima parte, y de pretendida igualdad en términos de a los recursos comunitarios, por la otra. En tales circimstancias, incapaces de liberamos en el mundo material a través de la liberación de los otros, apelamos a la ilusoria liberación del espíritu: a los supuestamente nuevos movimientos «new age». A fin de aclarar cómo se aplica todo esto a Freud, permítaseme proceder a examinar lo que, según él, era criterio suficiente de objetividad para refutar algunas acusaciones dirigidas a él: que el psicoanálisis actúa meramente por «sugestión» y se refiere sólo a las relaciones especiales posibles entre las personas, y no a estados especiales de los individuos. «Esas acusaciones se contradicen con más facilidad mediante una apelación a la experiencia que con la ayuda de la teoría», dice. «Cualquiera que haya realizado psicoanálisis habrá podido convencerse en innúmeras ocasiones de que así es imposible producir sugestiones en el paciente. Por supuesto, el médico no tiene dificultades en convertirlo en partidario de alguna teoría en especial y, de ese modo, hacer que comparta algún posible error propio. En este sentido, el paciente se comporta como cualquier otra persona —como un alumno—, pero eso sólo afecta su intehgencia, no su enfermedad. Al fin y al

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cabo, sólo se puede resolver con éxito sus conflictos y superar sus resistencias si las ideas anticipatorias que expresa concuerdan con aquello que es real en él. Lo que haya de inexacto en las sugestiones del médico queda excluido en el curso del análisis» (1973, pág. 505). Pese a todo, como Freud itía francamente, en la transferencia (como a los analistas les gusta llamarla) —el «campo de batalla» en el que se desenvuelve la lucha analítica— se crean «nuevas ediciones de viejos conflictos». Y el médicoanalista comprueba que «En lugar de la verdadera enfermedad de su paciente aparece la enfermedad artificialmente construida, y en lugar de los diversos objetos irreales de la libido, un objeto único, y una vez más imaginario, en la persona del médico. Pero, con la ayuda de la sugestión de este, la nueva lucha en torno de ese objeto se traslada al nivel psíquico más elevado: se desenvuelve como \ conflicto mental normal» (1973, pág. 508). Esto, como dice Freud (1973, pág. 507), completa su «cuadro del mecanismo de la cura vistiéndola con las fórmulas de la teoría de la libido». Y esta referencia a «viejos conflictos» fue, al menos originariamente, una razón fundamental por la cual el relato freudiano sobre nosotros mismos ejerció presumiblemente tanta fascinación en nosotros. Puesto que su explicación de que nuestra conducta está «inconscientemente motivada» por esos conflictos —inherentes a la estructura de nuestras relaciones familiares o a la propia naturaleza de nuestra biología— se proponía hacer añicos la confortadora concepción burguesa según la cual nosotros mismos somos capaces de justiflcar todas nuestras conductas en términos por entero racionales. Pero, ¿es verdad? ¿Estamos «inconscientemente» motivados en muchos de nuestros actos por «conflictos reprimidos»? Pues bien, creemos que sí. Y mientras escuchamos a Evans-Pritchard (1976, pág. 150) contarnos que los azande africanos utilizan un «oráculo de la gallina» para mantener xm orden social viable, sonreímos con conocimiento de causa

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cuando nos dice, a propósito de sus intentos de hacerles ver sus errores: «me encontraba a veces con afinnaciones categóricas, a veces con elaboraciones secundarias de creencias previstas para cualquier situación particular que cause escepticismo, a veces con una compasión cortés, pero siempre con una maraña de obstáculos lingüísticos». Sentimos, en efecto, que no seríamos tan ingenuos. Podemos hablar del «ello» y del «yo» y del «inconsciente», pero hablamos de cosas reales, o al menos de cosas hipotéticas apoyadas por una gran cantidad de pruebas. Pero creo que somos ingenuos o, cuando menos, que lo hemos sido en el pasado. Y por no haber advertido verdaderamente la capacidad del lenguaje, la capacidad de la narración de «prestar» im sentido de realidad a mundos enteramente ficticios, nos dejamos convencer y aceptamos una versión falsa de nuestra vida social en común. Lo que aquí entiendo por «falsificar» es la apropiación y el uso por parte de individuos, para sus propias finalidades, de determinados recursos especiales comunitariamente construidos y mantenidos, que (como el dinero) son los elementos en cuyos términos la comimidad se mantiene de hecho como tal. M i explicación para emplear este término es que no quiero negar que las reahdades sociales en que vivimos están socialmente construidas; en rigor, mi propósito es exactamente el opuesto: destacar ese hecho. Entonces, así como el dinero no tiene realidad si no es como medio de intercambio en la realización de transacciones —^pues su valor está en su carácter «promisorio»: la medida en que sus s están dispuestos a cumplir con el compromiso implícito en su uso—, lo mismo ocurre con el lenguaje. Los problemas se plantean, empero, al discutir cuáles son esos compromisos o promesas. Y las formasfi-eudianasde hablar no se refieren, creo, sino al grado que nos permite eludir las responsabilidades en que nosotros mismos nos enredamos, y por eso son, a mi entender, falsas en muchos aspectos.

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El valor del orden y la coherencia En mi intento de decir exactamente por qué pienso que son falsas podría dar un gran número de detalles, relacionados, por ejemplo, con las actuales discusiones sobre la historia de la «teoría de la seducción» (Masson, 1984) y cómo Freud (SE, 1962, vol. 3, págs. 202-14 [págs. 202-12]) la reemplazó con sus conceptos de «sexualidad infantil»; pero no sólo no dispongo de tiempo para hacerlo, por importante que sea, sino que en realidad no es pertinente. Sí lo es, por el contrario, poner de reüeve la naturaleza general de los procesos interpretativos o hermenéuticos, y señalar dos cosas: una es la importancia que en la constitución de unos y otros tienen ciertas comprensiones previas (para emplear un término de Heidegger) específicas y no examinadas; la otra es el supuesto general, común a todos esos procesos, de que en realidad hay o había un orden «oculto» ya existente a la espera de tma explicación. Y es este último supuesto el que hoy creo más injustificado. Pero abordemos en primer lugar el punto concerniente a las comprensiones previas específicas. Quiero apoyarme aquí en un artículo de Roy Schafer (1980) titulado «La narración en el diálogo psicoanalítico». En él su autor se propone reinterpretar por entero el psicoanálisis como una empresa totalmente narrativa, consagrada a lo que podría llamarse ima «historia del presente» más que ima «historia del pasado». Pero en este punto me permitiré hacer a un lado la cuestión general y ocuparme de algunos aspectos de detalle de ese trabajo. En él, Schafer señala, por ejemplo, lo que todos los filósofos de la ciencia recientes señalaron sobre la naturaleza de los datos en la ciencia: que están cargados de teoría. Y que «Lo que se ha presentado como los datos y las técnicas puramente empíricos del psicoanálisis es inseparable de los supuestos precríticos e interrelacionados del investigador, acerca de los orígenes, la coherencia, la totalidad y la inteligibilidad de la acción personal» (1980, pág. 30). Y agrega, en lo concerniente a Freud, que en su teorización formal emplea dos estructuras narrativas primarias para configurar sus supuestos precríticos. Una se inicia con el

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infante y el niño como ima bestia, también conocida como el «ello», y termina con la bestia domesticada, amansada por la frustración durante su desarrollo en una civilización hostil a su naturaleza. La historia básica es antigua; se contó de muchas maneras durante siglos, y está ubicuamente presente en lo que consideramos, dice Schafer, el «sentido común refinado» (del cual diremos más dentro de un momento). La otra estructura narrativa se basa en la física newtoniana tal como la transmitieron los laboratorios de fisiología y de neuroanatomía del siglo XIX. Esas dos estructuras ejemplifican una adhesión dominante de Freud, que a través de las vueltas y revueltas de su teorización él nunca abandonó: la adhesión al determinismo, para mostrar que la conducta presente está determinada por sucesos pasados; una adhesión al psicoanálisis como ciencia natural que Freud expresó en una declaración hoy famosa: «El psicoanálisis es una parte de la ciencia sobre el alma, de la psicología (...) La psicología es también una ciencia natural. ¿Qué otra cosa puede ser?» (SE, 1964, vol. 23, pág. 282 [pág. 284]). Así, no sólo rechazaba la afirmación de Jung, por ejemplo, de que los orígenes y las causas de los conflictos neuróticos deben buscarse en las circunstancias presentes de la vida —^y que muchos pretendidos «recuerdos infantiles» son fantasías adultas, retrospectivamente proyectadas en la niñez—, sino que esa concepción no tenía sentido dentro de su propia narración personal. Pero, ¿cuál era esa narración? Bien: si consultamos El malestar en. la cultura, hallaremos algunas declaraciones de Freud que me parecen muy personales, referidas a sus sentimientos con respecto a su relación con el mundo y con quienes lo rodeaban. Por ejemplo, dice aUí (1961, pág. 26 [pág. 77]) que: «Del temido mundo exterior no es posible protegerse excepto extrañándose de él de algún modo, si es que uno quiere solucionar por sí solo esta tarea. Hay por cierto otro camino, un camino mejor: como miembro de la comunidad, y con ajTida de la técnica guiada por la ciencia, pasar a la ofensiva contra la naturaleza y someterla a la voluntad del hombre».

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La adhesión de Freud a una Weltanschauung «científico-natural» era, pues, no sólo un compromiso profesional especial con la objetividad, sino también, como resulta claro, una actitud totalmente inmersa en el proyecto cartesiano del «dominio y posesión de la naturaleza» por los individuos. Es notorio asimismo que Freud tampoco sabía cómo ser de otra manera. Es esa, creo, la razón por la cual, aunque «sabía» en cierto sentido que el psicoanálisis era ima empresa narrativa —^pues, como estoy seguro de que ustedes lo sospechan, la primera de mis citas, según la cual los resultados terapéuticos sólo se logran mediante construcciones, pertenece al propio Freud—, no era capaz de itir el hecho; por ser quien era, debía persistir con su Weltanschauung científico-natural. Pero, como observa Schafer, a) para organizar los datos analíticos puede emplearse no solamente el tema jimguiano de la individuación de los adultos, sino también otras narraciones. Por ejemplo, b) los seguidores de Karen Horney pueden aplicar su interés adleriano en las estrategias ad hoc que las personas elaboran para hacer frente a sus relaciones con los demás; c) los kleinianos pueden explicar que el niño o el adulto se encuentran en determinado estadio de recuperación de ima furiosa psicosis infantil en el pecho materno; en tanto d) los kohutianos hablan del niño empujado de manera casi instintiva a la actualización de im yo coherente; y pronto, sin duda, tendremos relatos acerca e) del yo «yuppie» posmodemo, desnarrativizado, descentrado, fluido, liberado de la carga de tener que comprometerse a desempeñar un papel consistente durante mucho tiempo. . . junto con su búsqueda supuestamente «neurótica» de algima estructura narrativa para entender las laberínticas turbulencias de su vida. Cada narración puede emplearse como un dispositivo para obtener, constituir, seleccionar y organizar datos psicoanalíticos (y orientar así una nueva obtención). Pero en su enunciación, cada narración, en la medida en que nos la contamos a nosotros mismos así como a otros, constituye además —como aclara también Schafer— vm «yo narrador» y un «yo narrado», al igual que las relaciones de este yo con «otros», un yo cuyo carácter está determinado por su «lugar» o «posición» en un discurso. Y en el relato que Schafer hace de la narración psicoanalítica, la función

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psicoterapéutica de la interpretación psicoanalítica consiste en reconstruir, en vina nueva narración, todos los fragmentos de la vida presente (no pasada) del paciente surgidos en las sesiones analíticas: «El analista competente dice, en sustancia», lo siguiente: «Deje que en el curso del análisis le muestre otra realidad, algunos de cuyos elementos de sentido común están ya, aunque incoherente y eclécticamente, incluidos en lo que usted ahora llama realidad (. . .) Esta segunda realidad es tan real como cualquier otra. En muchos aspectos será más coherente e incluyente y estará más abierta a su actividad que la realidad por la cual usted ahora responde y con la que intenta arreglárselas. Sobre esa base, también hace que la posibilidad de cambio sea más clara y más o menos viable, y puede abrir así una salida de sus dificultades presentes» (1980, pág. 50). Pero si esa segunda realidad no cura a los pacientes concordando con algo real en su mal (que no es lo mismo que afectarlos en su intelecto), ¿cómo los «mueve»? ¿Por qué lo que se dice de esa nueva narración no contribuye a «informarlos»? ¿Basta, como dice Schafer, con que dé vma versión alternativa, pero aiin coherente, de pequeños fragmentos de vida? En otras palabras, todavía hay allí varios puntos que requieren aclaración: 1) el verdadero valor de esas narraciones; 2) de dónde extraen su poder, y 3) su relación con la reaHdad.

Si lo completamos, lo falsificamos Se sugiere que extraen su poder de su coherencia. A mi juicio, eso es cierto sólo en parte; como veremos en seguida, también la metáfora es importante. Pero antes examinemos bien lo que se sostiene aquí. Como sabemos, la naturaleza fundamental del proceso constructivo en juego es la obtención de pedazos ofragmentosde las asociaciones del paciente, relatos de sus sueños y sus recuerdos, etc., con los que se teje vm todo coherente. El hecho de asignar a cada acontecimiento, antes aparentemente azaroso, un papel inteligi-

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ble en ese todo, nos permite comprenderlos. Y en la medida en que nos guía hacia nuevos descubrimientos de importancia acerca de la vida del paciente, se considera que ese todo es convincente y persuasivo. El famoso círculo hermenéutico conlleva un movimiento de ida y vuelta entre «el todo concebido a través de las partes que lo actualizan, y las partes concebidas a través del todo que las motiva» (Geertz, 1975, pág. 52). Con la salvedad, debo añadir, de que Freud no lo concebía como un mero proceso constructivo sino reconstructivo, semejante, de hecho, a la arqueología. En una de las expresiones más tempranas de esta metáfora, dice {SE, 1896/1962, vol. 3, pág. 192 [pág. 192]): «Si el éxito premia a su trabajo [el del arqueólogo], los hallazgos se ilustran por sí solos: los restos de muros pertenecen a los que rodeaban el recinto de un palacio o una caza del tesoro; im templo se completa desde las ruinas de columnatas; las numerosas inscripciones (. . .) revelan un alfabeto y ima lengua cuyo desciframiento y traducción brindan insospechadas noticias sobre los sucesos de la prehistoria, para guardar memoria de la cual se habían edificado aquellos monumentos». Pero en otra exposición de su método {SE, 1923/1964, vol. 19, pág. 116 [pág. 118]), en la que utiliza ima metáfora ligeramente distinta, revela por qué creía que otorgaba certidumbre: porque el proceso era para él como el de Eirmar un rompecabezas: «de modo que se obtienen unos montones desordenados de planchuelas de madera [del rompecabezas], cada uno de los cuales lleva adherido un fragmento ininteligible del dibujo; si se consigue ordenarlos de tal modo que el dibujo adquiera pleno sentido, que no quede laguna entre las junturas y que el todo llene el marco; si todas esas condiciones se cumplen, uno sabe que ha hallado la solución del rompecabezas, y que no existe otra». Dicho de otra manera: en parte, al menos, las interpretaciones no son persuasivas porque se apoyen en pruebas, sino a causa de su atracción retórica; la convicción surge porque el ajuste con las otras piezas del rompecabezas es bueno

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—donde, como ha mostrado Schafer, el rompecabezas está determinado por las narraciones precríticas de Freud—, no porque hayamos establecido un verdadero o con el pasado. Es interesante comparar esta afirmación de Freud con la observación de Wittgenstein (1980, I , n° 257) [ya citada en su totalidad en el capítulo 6], en la que dice: «La mera descripción es muy difícil porque creemos que para entender los hechos hay que completarlos (. . .) sólo [parecen] cobrar sentido si las integramos [las manchas] en una forma. Mientras que yo quiero decir: Este es el todo. (Si lo completamos, lo falsificamos.)». Pero esa es precisamente la táctica de Freud, por ejemplo, en La interpretación de los sueños, en el famoso caso del hombre que soñaba que estaba hablando con su padre muerto. A l respecto, el hombre había dicho que estaba hablando con su padre «como solía, pero (esto era lo asombroso) estaba no obstante muerto, sólo que [el padre] no lo sabía». «Se comprenderá este sueño», dice Freud {SE, 1953, vol. 5, pág. 430 [pág. 430]), «si a continuación de "estaba no obstante muerto" se agrega "a causa del deseo del soñante", y si se completa "sólo que él no lo sabía" así: el soñante "no sabía que tenía ese deseo"». Pero no es sólo la táctica de Freud; todos lo hacemos, y la vida sería imposible si no lo hiciéramos. ¿Por qué? Porque, creo, como dijo C. W. Mills (1940), mucho antes de que también Wittgenstein lo señalara, la función fundamental del habla no es representar el mundo, sino «coordinar una acción diversa». Y sólo determinados tipos de habla contribuirán a hacerlo, a producir orden. Lo importante es el interés en hablar «de» cosas pasadas de vma manera tal que producirá orden. Pero, una vez más, ¿por qué?

Tendría que haberlo sabido... no hay orden en el universo Si yo les ofi"eciera una versión completamente azarosa de una secuencia de acontecimientos que, en palabras de G.

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K. Chesterton, no fuera «más que una condenada cosa tras otra» y, no obstante, les asegurase que en efecto es una representación fiel de lo realmente ocurrido, es probable que ustedes dijeran algo así como: «Bueno, podría muy bien ser verdad, pero para mí no tiene sentido; sigo tan confundido como antes en cuanto a qué hacer». Porque para actuar de una manera ordenada, de una manera que sea inteligible tanto para los otros como para nosotros, necesitamos una descripción que nos «sitúe» y nos sugiera vma «línea de acción» socialmente aceptable. Sólo entonces, al parecer, vale la pena preguntarnos cuál es el valor de la descripción, según la acción que sugiere. Las representaciones fieles que no tienen sentido, nos son, parecería, inútiles. En verdad, por eso mencioné antes la cita de El nombre de la rosa de Eco. Está cerca del final del libro, en el marco de una discusión entre Guillermo de Baskerville (el «Sherlock Holmes» del relato) y Adso (su «doctor Watson»). Guillermo acaba de analizar los motivos de Jorge, el villano de la novela. Al respecto, dice: «Jorge hizo algo diabólico porque amaba su verdad tan impúdicamente que se animaba a todo a fin de destruir la falsedad (. . .) [Pero] quizá la misión de los que aman a la humanidad es hacer que esta se ría de la verdad, hacer que la verdad ría, porque la única verdad está en aprender a liberamos de la pasión insana por la verdad» (Eco, 1984, pág. 491). Pero Adso le dice que está hablando así sólo debido a la depresión que le ha causado el giro de los acontecimientos —el incendio de la biblioteca, etc.— y que debería estar de buen ánimo por haber derrotado a Jorge, «porque usted descubrió su trama» (1984, pág. 491). Y es en ese momento cuando Guillermo dice extrañamente que «No había una trama, y lo descubrí por error» (1984, pág. 491). Aimque de inmediato explica lo que quiere decir: «Llegué a Jorge en busca de un autor de todos los crímenes y descubrí que cada crimen había sido cometido por una persona distinta, o por ninguna. Llegué a Jorge en persecución del plan de una mente perversa y racional, y no había plan o, más bien, Jorge fue superado por su propio objeti-

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vo inicial y comenzó entonces una secuencia de causas, de causas concomitantes y de causas que se contradecían entre sí, que procedían por sí mismas, creando relaciones que no derivaban de ningún plan. ¿Dónde está mi sabiduría, entonces? Me comporté como un testarudo y perseguí una apariencia de orden, cuando tendría que haber sabido muy bien que no hay orden en el universo. »Pero al imaginar im orden erróneo halló de todos modos algo...». [Replica Adso]. »Lo que dices está muy bien, Adso, y te lo agradezco. El orden que nuestra mente imagina es como ima red, o como una escalera, hecha para llegar a algo. Pero después hay que deshacerse de la escalera, porque uno descubre que, aimque útil, carecía de sentido» (1984, pág. 492). ¿Sin sentido? ¡Indudablemente no! ¿Qué quiere decir Eco aquí? ¡Con seguridad, los fragmentos sólo asumen un sentido porque son puestos en un orden, mediante el agregado de partes supuestamente faltantes que en el origen deben haber estado allí! No, no es así. Lo que allí cobran no es tanto sentido cuanto inteligibilidad, esto es, resulta posible captarlos reflexiva e intelectualmente. Se ha construido el orden y se han agregado las partes faltantes, no porque debían haber estado allí en la realidad, sino gracias al recurso a ima sintaxis, a ima «gramática» implícita en nuestro lenguaje; vale decir, mediante el recurso a rasgos i m plícitos en nuestras formas «aceptadas» de coordinar recíprocamente nuestras acciones, donde la sintaxis propone la apariencia de un sentido al intelecto racional. Pero se trata de una versión falsificada, una versión en favor de una manera única y particular de ordenar la vida social, que para Freud, como lo argumenté antes, se planteaba en términos de individuos que alcanzan el control y la posesión de recursos producidos de manera esencialmente social. Es una falsificación porque, como observa Eco, en el universo —o, como hubiese dicho Wittgenstein, en el «bullicio» o «alboroto» de la vida cotidiana— no hay orden, no hay un orden único, completo. Por eso los verdaderos sentidos de los acontecimientos que se producen en nuestra vida no pueden entenderse como es debido en los confines de un orden; sólo se los puede hallar en el vivir práctico, no enteramente or-

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denado, de nuestra vida. Y los sentidos que tenemos allí son diferentes de los que se les atribuyen en un mundo narrativo, con su único orden coherente. En esos mundos imaginarios, como dice im muy conocido creador de muchos de ellos, C. S. Lewis (1939, pág. 156), «El porcentaje de sintaxis disfrazada de sentido puede variar desde alrededor del ciento por ciento en los autores políticos, los periodistas, los psicólogos y los economistas, hasta alrededor del cuarenta por ciento en los escritores [como él] de cuentos infantiles». Lo que retrospectiva e intelectualmente parece un fragmento ininteligible de un «orden oculto» se comprende en la vida cotidiana de diferentes maneras en diferentes contextos y diferentes momentos.

Toda una nube defilosofíaen una gota de gramática Pero, ¿de qué modo? Yo diría que gracias a los recursos que nos proporciona el sentido común. ¿Cuál es, empero, la naturaleza del sentido común? Si hemos de creer a los tratados de psicología «científica» —que, gracias a Dios, no siempre son necesarios—, aunque «el conocimiento informal» que nos ofrecen no sólo el sentido común sino también «poetas, filósofos, dramaturgos y novelistas» es «brillante y penetrante (.. .) [y] a menudo muy imponente», «parece ser al mismo tiempo confuso e inconsistente» (Barón y Bryne, 1984, pág. 4). Y, para probar su aserto, los autores muestran el contraste entre «el amor aumenta con la ausencia» y «ojos que no ven, corazón que no siente». Entonces, a causa de su confusa inconsistencia, el sentido común no puede «proporcionar de por sí una base apta para entender la compleja naturaleza de las relaciones sociales». Bueno, creo que lo han captado bastante bien: es confuso e inconsistente. Pero a diferencia de Barón y Bryne, y de Freud, quienes creen que hay que imponerle un orden porque está lleno de elementos contradictorios, a mi juicio en su naturaleza confusa e inconsistente reside la fortaleza del sentido común.

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Ahora, con vistas a mi penúltimo pmito, quiero referirme a la que considero una de las obras más importantes de teoría social de este momento: la de Michael Billig y sus colegas del grupo de discurso y retórica de Loughborough, sobre lo que ellos denominan la estructura «dilemática» del sentido común, es decir, la imposibilidad, a su modo de ver, de organizar jamás el sentido común en un orden único, a causa de sus temas esencialmente contrarios y de sus tensiones irresueltas (Billig, 1987; BiUig et al, 1988). Sus afirmaciones pueden relacionarse con algunas otras muy similares. Wittgenstein (1980, I I , n°s 624-6), como ya lo he señalado, veía la vida cotidiana como un «bullicio», que es «indefinido» pero de todos modos reconocible «por la impresión general que produce». En tanto que Heider (1958, pág. 2) dice a su respecto que «aunque tácito y sólo vagamente concebido, permite [al ser humano] interactuar con los demás en formas más o menos adaptativas». Cliffbrd Geertz (1983, pág. 90) lo llama «ametódico», pero observa que, a pesar de todo su desorden, una de sus principales cualidades es la «accesibilidad»; o, como dice Barthes (1983, pág. 214), de lo que llama «el repertorio de imágenes», «su poder es inmediato: no tengo que buscar la imagen, llega a mí de improviso», una y otra vez, convocada «a capricho de circunstancias Eileatorias». Por último, permítaseme que mencione la descripción fenomenológica que Merleau-Ponty (1964, pág. 88) da sobre el acto de hablar: «Las palabras y los giros de frases necesarios para dar expresión a mi intención significativa se sugieren por sí mismos ante mí, cuando estoy hablando, por la mera existencia (...) de cierto estilo de hablar del que surgen y según el cual se organizan sin que antes tenga que representármelos». Y continúa en una forma que, aunque no es directamente pertinente para el pimto que aquí me interesa, no puedo resistirme a citar: «Hay un sentido "lenguajero" del lenguaje que efectúa la mediación entre mi intención aún no dicha y las palabras, y en una forma tal que las palabras dichas me sorprenden y me revelan mi pensamiento».

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M i objetivo cuando menciono las observaciones hechas por todos estos autores acerca de la naturaleza del sentido común y su estructura vaga e inexpresada, es destacar que —aunque desde un pimto de vista intelectual pueda parecer ininteligible— ello no significa que carezca de importancia como recurso práctico. En rigor, sucede precisamente lo contrario, y es aquí donde entra la obra de Billig y sus colegas. A l repensar la naturaleza de la ideología —la forma como el pensamiento de lo que sólo es una clase o una élite dentro de la sociedad puede llegar a «infectar», por así decirlo, todo el pensamiento de esta—, observan que en el pasado se tendía a tratar los sistemas ideológicos como sistemas efectivamente integrados de pensamiento o, para emplear términos psicológicos, como esquemas par excellence. En su exposición subrayan los aspectos dilemáticos de una ideología: el hecho de que dentro de la ideología del liberalismo, por ejemplo, haya dilemas concernientes a la relación entre lo individual y lo colectivo, entre igualitarismo y autoritarismo, responsabilidad individual y responsabilidad social, la libertad de acción de un agente y la necesidad natural, etc. Lo cierto es que, aim dentro de una ideología, hay debate y argumentación, porque dentro de cada una de ellas hay una insoluble dialéctica de temas y contratemas, muchos de los cuales son dilemas clásicos que nos acompañan desde los comienzos de los tiempos. Y lo que les confiere su sabor «ideológico» es el «lenguaje» o el «vocabulario» dominante de recipientes metafóricos dentro de los cuales intentamos, en nuestras narraciones, darles una forma inteligible, puesto que nuestras maneras de hablar siempre favorecen a determinados sectores de la sociedad en desmedro de otros. Pero una vez más, y esto me conduce a mi última cuestión, podemos preguntarnos por qué algunas formulaciones nos «mueven» o nos «cautivan» más que otras. Es aquí donde es relevante mi tercera y última cita: la frase de M i ller Mair «en el contexto de esa, su única vida». ¿Por qué determinadas frases nos cautivan y nos mueven? La respuesta es sencilla, creo: porque son poéticas. Pero, ¿qué significa decir tal cosa? Y aquí pasamos directamente, me parece, a los orígenes del propio lenguaje y a un ámbito polémico en el cual es posible decir muy poco que resulte sensato. Pero al menos podemos, creo, decir esto: primero, que hay ciertos momentos especiales que uno comparte con los otros —los

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llamaré momentos de referencia común— en los que, cuando dos personas (dos seres) se consideran una a otra y su situación común, saben, por sus «sintonías» recíprocas, como las denominaré, que ambas la sienten de la misma manera, tal como uno sabe, por ejemplo, al estrechar la mano de otra persona, quién manda y quién acompaña, o que acaso la persona no procede de una cultura en la cual exista esa costumbre y no entiende a qué se refiere esa actitud. Lo segundo es que en esos momentos nuestras expresiones pueden contribuir a dar una significación compartida a esas circimstancias compartidas, y en este punto Vico (cuyas ideas son, en esencia, las que les transmito aquí) señala que hombros encorvados y miradas vacilantes pueden llegar a significar temor: un temor experimentado originalmente junto con otros al correr a esconderse en las cavernas, por ejemplo (y sólo por ejemplo), como consecuencia de un trueno. En otras palabras, decir que una frase es poética o metafórica equivale a decir que contribuye a dar forma a algo que en sí mismo es esencialmente informe. Pero, por otra parte, al hacerlo, si se pretende que «mueva» y no sólo «informe», no tiene que afectamos únicamente en nuestro intelecto n i en nuestra enfermedad, sino en nuestro vivir. Y eso, creo, quiere decir Wittgenstein cuando, al hacer esencialmente la misma observación que Merleau-Ponty, sostiene que «es correcto decir "sé qué estás pensando", y erróneo decir "sé qué estoy pensando"» (Wittgenstein, 1953, pág. 222). Lo que dice es que mis diferentes formas de hablar del pensamiento de los otros y del mío propio pueden sorprenderme y revelarme las diferencias en juego aquí: que otros nos «muestran» su pensamiento «en» sus acciones, en tanto que por nuestra parte no nos «mostramos» de la misma forma el nuestro. Como dice Wittgenstein (1953, pág. 222), «toda ima nube de filosofía se condensa en una gota de gramática». Los relatos pueden decirnos qué deberíamos hacer en determinadas circunstancias particulares para que nuestras acciones se ajustaran a un orden específico, pero su peligro está en que, al manifestamos en su decir sólo una selección de las posibilidades que abren ante nosotros, pueden ocultarnos con la misma facilidad cuál es esa gama de posibilidades.

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9. E l gerente como autor práctico: conversaciones para la acción

«Las responsabilidades más esenciales de los gerentes (. . .) pueden caracterizarse como la participación en conversaciones en busca de posibilidades que abran nuevos contextos a las conversaciones para la acción». Winograd y Flores, 1986, pág. 151

El tema de este capítulo atañe a la teoría social organizacional, pero en este momento no hay duda de que estos son tiempos turbulentos (Gergen, 1990) para y en la teoría organizacional: son muchas las teorías propuestas, pero pocas las que parecen adecuadas o útiles. Las observaciones que presento a continuación no modificarán ese estado de cosas. En realidad, para la teoría o las teorías como tales, sólo aportan malas noticias. Pues me propongo sostener, junto con Winograd y Flores (1986), que en los estudios gerenciales ya no necesitamos más o diferentes teorías, sino entender mejor la conversación y las realidades conversacionales. En efecto, la consecuencia de mis observaciones es que, al menos en los estudios gerenciales, deberíamos relegar la teoría enunciada en términos de proposiciones, reglas o principios a la habitación trasera de nuestro pensamiento, y dejarla allí a mano, tal vez, como un recordatorio ocasional, pero nada más. Y ello porque me propongo sostener (siguiendo a Vico: véase más adelante) que en vez de ajustarse al modelo de las ciencias naturales —con su énfasis en el conocimiento del mundo externo—, los estudios gerenciales tendrán mejor suerte si funcionan como un estudio humano, basado en el conocimiento especial que tenemos «desde dentro» de nosotros mismos como seres humanos conversacionalmente competentes. Pues si continuamos tratando los

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estudios gerenciales como una «ciencia» y centrándonos principalmente en «teorías» (aun cuando hayamos dejado de preocuparnos por si son verdaderas o falsas y sólo las manejemos como «herramientas del pensamiento»), nos ocultaremos nuestra falta de conocimientos en al menos dos esferas de actividad, decisivas para entender qué implica la istración de organizaciones. Por ejemplo, todavía no comprendemos la naturaleza de la capacidad central esencial que hace de un gerente un buen gerente. Es evidente que no tiene que ver con el descubrimiento y la aplicación de una teoría verdadera o falsa, sino con un conjunto de cuestiones centradas en el aporte de una formulación inteligible de lo que se ha transformado, para los demás integrantes de la organización, en un caótico tumulto de impresiones.^ En este sentido, el gerente puede ser visto como un «reparador», alguien capaz de restablecer xm curso habitual de acción que en cierto modo se ha fracturado, e imprimirle ima dirección inteligible. Así, en lugar de ver a los gerentes como si «hicieran ciencia», lo mejor es considerar que están realmente «haciendo historia». Pues si bien deben actuar confrecuencia(como lo decía Marx en general a propósito de los hombres que hacen la historia) «en circunstancias que ellos no han elegido», los buenos gerentes, cuando están frente a esas circunstancias no elegidas, pueden, si las formulan adecuadamente, a) crear un «paisaje» de posibilidades y coacciones (Giddens, 1979) relevantes para una gama de posibles acciones próximas; b) generar una red de «posiciones» o «compromisos» morales (entendidos en términos de los derechos y deberes de los «actores» de ese paisaje), y c) ser capaces de argumentar de manera persuasiva y autorizada en favor de ese «paisaje» entre quienes deben trabajar en él. Si ese es el caso y puede considerarse que dentro de su esfera de influencia los gerentes «hacen ^ «Lo mismo que en el lenguaje en general, no podemos considerar simples nociones de verdad y deducción. L a "crisis" energética no fue creada por actos comerciales de las compañías petroleras, los árabes o los consumidores estadounidenses, sino por quienes, con capacidad de promover consenso, evaluaron una situación a largo plazo y declararon que era una crisis. L a cuestión pertinente no es saber si es "verdadero" o "falso" que hay u n problema, sino qué finalidad tienen (para hablante y oyente) los compromisos suscitados por los actos de habla [enunciados] que lo crearon, y cómo generan esos compromisos el espacio de acciones posibles» (Winograd y Flores, 1986, pág. 147).

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historia», deben ser entonces algo más que meros «lectores» de situaciones, algo más que sus meros «reparadores». Acaso un buen gerente también deba ser visto como algo parecido a i m «autor». Pero no pueden innovar a volimtad, pues el hecho es que no «todo vale»: no pueden ser autores de ficciones que no mantengan ninguna relación con lo que «permiten» u «ofi'ecen» las condiciones no elegidas enfrentadas por ellos.^ Su autoría debe ser justificada o justificable, y para que ello sea posible, debe «fundarse» o «enraizarse» de alguna manera en circunstancias que otros comparten. Esto nos conduce a una segunda esfera crucial de conocimiento y actividad en la cual la idea del gerente como «científico» nos induce a error, puesto que en su aporte de gran número de herramientas para el pensamiento y la percepción, nos oculta el hecho de que omite proporcionamos herramientas relevantes para ese otro aspecto importante de toda práctica investigativa: el de ser capaz de actuar desde dentro de una circunstancia, mediante una ayuda instrumental, para saber cómo actuar a posteriori en ella: el proceso de «tantear» el camino por delante, por así decirlo. En efecto, puesto que una teoría como tal es, en rigor, la versión sistemática de los acontecimientos dada por un tercero, un observador externo, y tiene como meta influir en ellos no desde «adentro» sino externamente, desde «afuera», a menudo puede parecer que en ima teoría semejante la acción queda excluida: de tal modo, todavía es posible sentir, incluso en las formas más complejas y elaboradas de teoría, que nuestro propio análisis nos quita autoridad. Lo que es preciso comprender es la naturaleza y el funcionamiento de esa especie de auxiliares o extensiones (prostéticas) de nuestros órganos de los sentidos y de la acción —que, como dice Polanyi (1958, pág. 55), «no son objetos de nuestra atención sino sus instrumentos»—, mediante los cuales actuamos y conocemos. En realidad, para comprender la autoría necesitamos, como lo sostuve antes, disponer de una descripción en esos términos del uso que las personas hacen del lenguaje, una 2 E l empleo que hago de l a palabra «ofrecer» [afford] está influido por el enfoque «ecológico» de la percepción en psicología sostenido por Gibson (1979). A su juicio, no percibimos nuestro entorno visual como una cámara que tome fotografías: lo percibimos «para la acción», de acuerdo con las acciones que «ofrece».

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descripción que subraye (por encima de su función meramente representativa) lo que podría llamarse su poder formativo: la capacidad de los individuos, en situaciones que en otros aspectos son vagas o sólo parcialmente especificadas e incompletas (y que surgen en la acción conjunta de la primera y la segunda personas), de «dar» o «prestar» a esas situaciones una formulación lingüística más determinada (con todas las propiedades necesarias antes enumeradas), de acuerdo con lo que «perciben» o «sienten» «permisible» por las tendencias sólo vagamente precisadas de la situación (Shotter, 1984). Remitirse a una teoría sistemática cuando se enfrenta una «crisis» de la conducta humana es tratarla como si fuera semejante a un estado de cosas ya perfectamente conocido. Aunque pueda parecer que eso contribuye a permitimos preparar nuestras reacciones de antemano, ignorar las «tendencias» precisas presentes en la situación puede llevamos a que nos sorprenda lo inesperado. En síntesis, para justificar su condición de autor, el buen gerente debe dar una formulación lingüística compartible a sentimientos ya compartidos que nacen de circunstancias compartidas, y la mejor manera de lograrlo quizá sea mediante el empleo de metáforas y no a través de la referencia a teorías ya existentes. En lo que sigue, no haré sino completar parte del contexto de esta visión a fin de amplificarla.

Las dificultades de la imagen del gerente como científico Los inconvenientes antes esbozados, causados por la formación de los gerentes para que traten los problemas de negocios como si fueran problemas científicos, no son nuevos. Todos ellos fueron señalados, por ejemplo, en la disertación de Giambattista Vico de 1708 titulada «Sobre los métodos de estudio de nuestra época», en la cual atacaba la introducción de «los nuevos métodos geométricos» de los cartesianos en las universidades. Vico era profesor de retórica —entendida en ese entonces como el arte de discutir, en una situación fundamentalmente indeterminada, cuál es el mejor curso de acción a seguir entre los que ella «ofrece»— y le inquietaba que «la mayor desventaja de nuestro [nuevo]

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método de estudio está en que, al dedicar tanto esfuerzo a las ciencias naturales, descuidamos la ética y, en particular, la parte que se ocupa de la naturaleza de la mente humana, sus pasiones y cómo se relacionan con la vida cívica y la elocuencia» (citado en Pompa, 1982, pág. 41). Con esto en mente, permítaseme analizar algunas de las dificultades planteadas por la imagen del gerente como un científico que emplea teorías como principal «herramienta» operativa —para lo cual me valdré como pretexto de la explicación de Gareth Morgan—, y cite después algunas de las observaciones de Vico sobre el fondo de las dificultades suscitadas por las ideas de Morgan. Si bien la teoría es fundamental en todo enfoque «científico» de los problemas, el movimiento crucial de salida de la ciencia es la «puesta en práctica» de aquella. Es allí, por así decirlo, donde está la brecha; es allí donde aún no resulta obvia la relación entre una teoría «comprobada experimentalmente» y la «realidad». Si acudimos a uno de los libros más exitosos del momento en este terreno —Images of Organization, de Gareth Morgan (1986)—, vemos que se ponen de manifiesto dos nuevas tendencias en las actitudes respecto de la teoría. Una es la que ofrece toda una gama de posibles estructuras teóricas que arrojen luz sobre la naturaleza de las organizaciones —las organizaciones COMO MAQUINAS;^ COMO ORGANISMOS; COMO CEREBROS; COMO CULTURAS; COMO SISTEMAS POLITICOS; COMO PRISIONES PSIQUICAS; COMO ORDENES DESPLEGADOS, HOLOGRAFICOS, IMPLICADOS; COMO INSTRUMENTOS DE DOMINACION—, en un intento explícito de enfrentar la tarea de tratar las organizaciones como actividades y no como cosas, como procesos «evolutivos» y no como productos finales, como tendencias parciales e indeterminadas y no como manifestación del accionar de funciones predeterminadas, etcétera. La otra tendencia es proponer todas esas estructuras posibles, esas «imágenes», no en el contexto clásico de exposición de las teorías científicas —en el que se exhiben pruebas de la verdad de sólo una de esas teorías por corresponderse 3 Empleo aquí la convención establecida por Lakoffy Johnson (1980): señalar la mención explícita de u n a metáfora mediante el uso de mayúsculas.

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con la realidad—, sino como «herramientas» o como «auxiliares de lectura» dentro de la metáfora general de la ORGANIZACION COMO U N TEXTO. Morgan opta por este enfoque del problema porque, a su juicio, la cuestión de comprender la organización es difícil dado que «no sabemos realmente qué son las organizaciones, en el sentido de que no tenemos ima única posición autorizada desde la cual se las pueda considerar (...) la realidad es que todos somos como ciegos que buscan a tientas entender la naturaleza de la bestia» (1986, pág. 341); de ahí la pluraüdad de auxiüares que presenta. Porque «los gerentes y profesionales eficaces de toda condición, ya sean ejecutivos, es públicos, asesores de organizaciones, políticos o sindicalistas, tienen que llegar a ser hábiles en el arte de "leer" las situaciones que intentan organizar o istrar» (1986, pág. 11). A diferencia de sus colegas presuntamente más «puros» en el área de las ciencias sociales, Morgan puede asumir respecto de la teoría esta postura más pragmática porque, al fin y al cabo, su tarea no consiste en formar científicos sino gerentes y profesionales «eficaces».^ Y es indudable que la insatisfacción con un enfoque de la formación profesional y gerencial fundado en la ciencia es corriente. Por ejemplo, como bien se sabe, tenemos a Schon (1983, pág. vii), que en su libro acerca del profesional reflexivo sugiere que «las universidades no se consagran a la producción y la distribución del conocimiento fundamental en general. Son instituciones que en su mayoría están consagradas a ima epistemología particular, una visión del conocimiento que promueve la desatención selectiva de la competencia práctica y la habilidad profesional». Y según lo entiende Schon, esa (inadecuada) epistemología particular —la «racionalidad técnica», como él la llama— supone que el enfoque de los problemas sociales prácticos exige la «aplicación» de una ciencia, la «puesta en práctica» de una teoría, el aprendizaje de una serie limitada de marcos conceptuales para la resolución de problemas. Mientras que, en su opinión, los problemas que enfi"entan los profe^ Por supuesto, el término «eficaz» sigue siendo aquí problemático.

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sionales son, en su tipo, muy diferentes de los que enfrenta el «pensador» solitario que procura, para la solución de un problema, optar entre alternativas complejas; aquellos exigen la aptitud, no de resolverlos, sino de «establecerlos»: «el proceso mediante el cual definimos [colectivamente] la decisión por tomar, las metas por lograr, los medios que pueden elegirse (...) El establecimiento de im problema es im proceso en el que, de manera interactiva Ijimto con cualquiera que pueda resolverlo], nombramos las cosas a las que prestaremos atención y modelamos el contexto en el que lo haremos» (1983, pág. 40). Así pues, la tarea no es elegir sino generar: generar una formulación clara y adecuada de cuál «es» la situación problemática; crear, a partir de un conjunto de acontecimientos incoherentes y desordenados, una «estructura» coherente dentro de la cual puedan hallar un «lugar» inteligible tanto las realidades presentes cuanto las posibilidades ulteriores, y hacer todo esto, no solos, sino en una conversación continua con todos los otros participantes (véase también Winograd y Flores, 1986). Es claro que, como figura, el «gerente» es muy distinto del «científico», y requiere evidentemente i m tipo muy diferente de educación. Ahora bien: como ya he señalado antes, vn hombre que previo con mucha claridad la naturaleza de estos problemas y se pronunció en contra de la idea de ajustar todos los «métodos de estudio» de la universidad al modelo de los métodos de la ciencia fue Giambattista Vico. Además de hablar de los muchos peligros que se corre al no captar correctamente la verdadera naturaleza de la relación entre nuestro conocimiento, nuestras teorías y nuestras acciones —^y el hecho de que sólo podamos decir que conocemos plenamente una cosa si sabemos cómo llegaron los hombres a hacerla tal como es: su principio del verum factum—, a lo que volveré a referirme en un momento. Vico también habló claramente, de una manera que casi podría sonar sacrilega, en contra de la búsqueda unilateral de la verdad, con las siguientes palabras: «Como la única meta del estudio es hoy la verdad, investigamos la naturaleza de las cosas, porque parece cierta, pero no

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la naturaleza de los hombres, porque el libre albedrío hace que parezca sumamente incierta. Este método de estudio causa los siguientes perjuicios entre los jóvenes: que más adelante no se dediquen a la vida pública con la sabiduría suficiente n i sepan bien cómo infimdir moralidad en la oratoria e inflamarla con el sentimiento. Respecto de la prudencia en la vida pública, debemos recordar que las amas de los asuntos humanos son la oportunidad y la elección, que son sumamente inciertas y están gobernadas en su mayor parte por la simulación y el disimulo, que son en extremo engañosos. Así, quienes sólo se interesan en la verdad consideran difícil hallar los medios, y más aun los fínes, de la vida pública. La mayoría de las veces renuncian, fínistrados en sus planes y engañados por los de los otros. Ponderamos qué hacer en la vida de conformidad con esos momentos y detalles fugaces de las cosas que llamamos "circunstancias"» (en Pompa, 1982, págs. 41-2). Puesto que, en términos de Vico, el conocimiento que necesitamos para ocupamos de esos momentos fugaces que llamamos «circimstancias» no es el conocimiento formulado según principios sistemáticos y fijos, sino la sabiduría práctica, y es claro —^y deseo entrar en esto con más detalles en un momento— que, en comparación con las dos clases de conocimiento que todos distinguimos, esta se trata de un tipo distinto de conocimiento, sui generis. Como ya he señalado, supone una forma contextualizada especial de conocer, un conocimiento de un tercer tipo que toma en cuenta la situación social en la que se conoce (y del que sólo es posible dar cuenta dentro de ella). Por tanto, dice Vico (con palabras que parecen anticipar a Foucault), la diferencia entre el académico imprudente y el hombre sabio es esta: «El académico impmdente, que pasa directamente de una verdad universal a las verdades particulares, emplea la fuerza para abrirse paso en el laberinto de la vida. En tanto que el hombre sabio, mientras mantiene fija la mirada en la verdad etema en medio de las vueltas e incertidumbres de la vida, sigue un camino indirecto, porque los directos son imposibles, y traza planes que han de tener éxito en el largo

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plazo, siempre que la naturaleza de las cosas lo permita» (Pompa, 1982, pág. 43). Los académicos imprudentes deben emplear la fuerza porque actúan de acuerdo con lo que las circunstancias deberían ser según lo establecen sus teorías, y no de acuerdo con lo que realmente «son». Pero ¿cómo «es» su naturaleza, cómo «son» las circunstancias humanas y, en particular, las circtmstancias dentro de las organizaciones?

Imágenes y discusiones: realismo y construccionismo Dado cuanto hemos dicho hasta aquí, resulta ahora claro que son dos las maneras en que podríamos intentar responder a esa pregunta: 1) sigue siendo posible, como científicos, como terceros observadores extemos no comprometidos, intentar producir una teoría que se «adecué» a ellas (las circunstancias) o las «refleje», a fin de manipularlas mediante la manipulación de las condiciones que las rodean. O bien podríamos enfocar el problema de una manera muy distinta: 2) como una primera o segunda persona común y corriente, comprometida en ellas, que no intente reflejarlas o figurarlas y tampoco decir de qué modo «se asemejan» a ídgo ya conocido, sino que trate de tomar conciencia reflexivamente de las actividades y prácticas corrientes y cotidianas mediante las cuales comúnmente logra llevar adelante sus asimtos con eficacia. Esa conciencia permite mantener ima conducta semejante de una manera bien informada. Esos dos enfoques difieren en muchos aspectos, y dentro de unos momentos recorreré el catálogo de sus diferencias. Pero en lo inmediato permítaseme destacar un aspecto fimdamental en el que difieren marcadamente: en la vida cotidiana, muchas de las cosas de las cuales hablamos tienen una índole discutida, esto es, lo que decimos no se refiere a algo que ya existe en realidad, sino a lo que podría ser, a lo que podría suceder o a cómo debería ser algo. Para tomar algunos ejemplos bastante ilustres pero evidentes: en nuestras discusiones sobre la naturaleza de «la democracia», «la sociedad», «la persona», «el individuo», «el ciudadano» y mu-

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chos otros conceptos esencialmente políticos, no podemos dar por supuesto que sabemos perfectamente bien qué es «eso» que ellos representan. Los «objetos» políticos de este tipo no están ya «ahí», en algún sentido naturalista primordial, antes de que hablemos de eUos; hacemos que «cobren sentido» en el curso de nuestras discusiones sobre ellos. Son, en el sentido que W. B. GaUie (1955-1956) le da al término, «conceptos esencialmente discutidos», esto es, conceptos cuyo esclarecimiento pertinente da lugar a interminables disputas filosóficas. Dicho de otra manera: su naturaleza misma impide resolverlos en términos simplemente empíricos o teóricos; todos los «esclarecimientos» propuestos de esos conceptos —en la medida en que sólo pueden ser persuasivos y no «probados»— son en sí mismos parte de la política práctica de la vida cotidiana. Sugeriría que igual ocurre con nociones mucho menos ilustres pero mucho más comunes acerca de las cuales debatimos; por ejemplo, el concepto de «nuestra situación aquí y ahora», o «el concepto que tenemos de nuestra organización». En otras palabras, el aspecto fundamental en que ambos enfoques difieren marcadamente es el de si se asume vna postura realista o construccionista social respecto del problema en cuestión; a mi juicio, la postura realista, aunque fortalecedora en algunos sentidos (para los gerentes desde un punto de vista individual), es debilitante en otros (para las organizaciones como totalidad). Vale decir, si los gerentes siguen concibiéndose como científicos y asumen una actitud realista, dirán, como lo hace Morgan (1986), que las dificultades que enfi-entan surgen del «hecho de que la complejidad y elaboración de nuestro pensamiento no concuerda con la complejidad y elaboración de las realidades con las cuales tenemos que tratar» (1986, pág. 339; las bastardillas son mías). De este modo, aunque pueden aceptar que «todo enfoque realista del análisis organizacional debe partir de la premisa de que las organizaciones pueden ser muchas cosas en un mismo momento» (1986, pág. 321), en un intento por acrecentar la elaboración de su pensamiento, subsistirá el hecho de que «podemos ver que algunas metáforas se adecúan a determinadas situaciones mejor que otras» (1986, pág. 342; las bastardillas son mías). Así pues, no importa cuan finido y flexible pueda llegar a ser este enfoque —mediante la adopción de imágenes

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tomadas de las nociones de Bohm (1980) de un orden implicado, de la autopóiesis de Maturana y Várela (1980) o de la lógica taoísta o marxista del cambio dialéctico—, el hecho es que al gerente todavía se le asigna en el reparto el papel pasivo de tma persona que, antes de poder hacer cualquier cosa, debe descubrir algo; esto es, alguien que debe pensar para después hacer. Como dice Morgan (1986, pág. 322): su primer paso es producir ima lectura diagnóstica (utilizando diferentes metáforas para identificar aspectos de la situación actual), en tanto que el segimdo es hacer una evaluación crítica (de la utilidad de diagnósticos rivales); ima evaluación que en última instancia supone esa misteriosa capacidad de hacer, dice, un juicio de esa situación. Ahora bien: como ya hemos dicho, esto no sólo deja en la penumbra la naturaleza de la capacidad decisiva esencial, lo que hace que un gerente sea bueno, sino que, en la gran cantidad de herramientas para el pensamiento y la percepción que suministra, también oculta la pérdida de la oportunidad de «modelar» activamente nuestras propias circunstancias. En efecto, como lo advierte Morgan (1986, pág. 266), todavía es posible sentir que nuestro propio análisis nos quita autoridad. Pues aun cuando tengamos una concepción compleja y elaborada de nuestra vida —la consideremos, por ejemplo, como determinada por la lógica del despliegue de oposiciones—, el hecho es que, de todos modos, podemos experimentar que nuestra vida cotidiana está «modelada por fiierzas sobre las que tenemos poco control. [Por tanto] un gerente puede sentir que, en la definición de la política empresaria, no tiene otra opción que seguir las reglas del mercado y del marco general. [O bien] un trabajador puede sentir que las oportunidades laborales y las perspectivas profesionales están predeterminadas por su educación o por su procedencia social. [Donde] en cada caso se percibe la lógica del "sistema" o del "ambiente" como si fuera ella la que empuña el timón». Esto es, lo experimentaremos de esa manera si seguimos adoptando una «actitud pasiva» ante la realidad social. Por el contrario, si asumimos una actitud más activa, podemos intentar «remodelar» las tensiones y oposiciones

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subyacentes a las fuerzas que dan forma al sistema, «e influir de esa manera en su dirección». Entonces, «el análisis dialéctico tiene consecuencias fundamentales para la práctica del cambio social y organizacional. Nos invita a pensar de qué manera (. . .) pueden reformularse las oposiciones a fin de que las energías originadas por las tensiones tradicionales se expresen de un nuevo modo. El análisis dialéctico nos muestra, pues, que el manejo de la organización, de la sociedad y de la vida personal implica, en última instancia, el manejo de la contradicción» (Morgan, 1986, pág. 266). Bien, sí: no podría estar más de acuerdo. Pero, ¿qué solución propone Morgan tras haber visto que eso constituye un problema? Propone meramente perfeccionar las capacidades de lectura. Pues, a su juicio, la teoría sigue siendo decisiva, dado que —si bien ha dicho ya que las organizaciones pueden ser muchas cosas al mismo tiempo— cree que «la práctica nimca está exenta de teoría, porque siempre está guiada por una imagen de lo que intentamos hacer» (1986, pág. 336) ; por tanto, según él ve las cosas, «las personas que aprenden a leer las situaciones desde diferentes puntos de vista teóricos tienen una ventaja sobre quienes están encerrados en ima posición fija. Pues son más capaces de reconocer las limitaciones de ima perspectiva dada» (1986, pág. 337) . Y por cierto que tienen una ventaja. Pero, como meros lectores, no tienen ninguna ventaja sobre quienes también saben actuar como autores. Aquellos que no se sienten destinados a vivir de acuerdo con ninguna imagen particular bien formada y ya existente, pero son capaces, por así decirlo, de «entrar en o» con las vagas «sensaciones de tendencias» (James, 1890) que hay en ellos y a las que dan origen sus circunstancias, son mucho más libres de «prestar» o de «d£u:» a esas tendencias una expresión inteligible de su propia elección, y de convertirse así en mayor medida en los autores de su propia vida.

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Dos cambios en nuestra imagen de la naturaleza del conocimiento Si pretendemos entender cómo vivir, no según las bien formadas imágenes ya existentes en nuestros textos sino, por así decirlo, con las vagas «sensaciones de tendencia» que podemos experimentar en nosotros mismos y que las circimstancias suscitan, debemos construir una descripción de lo que es actuar como una persona común que puede saber en el curso de su acción qué está ocurriendo y aplicar entonces ese saber para informar a su conducta ulterior en la situación. Para comprender su naturaleza son indispensables, según creo, dos cambios en nuestras actitudes corrientes respecto de la naturaleza del conocimiento: uno supone pasar de la forma de conocimiento adquirida mediante la observación a la adquirida mediante el «sentimiento» (examinada en el capítulo 3); el otro, un paso del conocimiento adquirido mediante el «descubrimiento» al adquirido mediante el «hacer». Importa agregar aquí, sin embargo, que, con relación a nuestros poderes para «hacer». Vico llegó a la convicción de que nos proporcionan im especial a la naturaleza de los seres humanos. Pues, sean cuales fueren los poderes instrumentales que nos dan las ciencias naturales, en cierto sentido —creía Vico— es mayor el conocimiento que podemos tener de las experiencias y las acciones propias y de otros —en las que obramos como partícipes e incluso como autores, y no como meros observadores— del que podamos obtener mmca de la naturaleza no humana, a la que sólo observamos desde afuera. Ese es el principio de verum factum. De esa manera. Vico invertía el grado de certeza que cabe esperar obtener de los estudios humanos en comparación con el de las ciencias naturales al afirmar que aquella es más posible en la ciencia de la historia (como él la concebía) que en la física, porque si bien podemos haber construido las teorías matemáticas de esta, no hemos hecho su sustancia y, por consiguiente, no podemos conocer el mundo físico per causas, esto es, no meramente que es, sino qué es y cómo llegó a serlo. «Porque saber es captar el género o forma por el que una cosa se hace, mientras que la conciencia es de las cosas cuyo 236

género o forma no podemos demostrar» (Vico, en Pompa, 1982, pág. 58). «[Así pues] la historia no puede ser más cierta que cuando quien crea las cosas, también las narra. Ahora: así como la geometría, cuando construye el mtmdo de la cantidad a partir de sus elementos o contempla ese mundo, lo crea para sí, de igual modo procede nuestra Ciencia [crea para sí el mundo de las naciones], pero con una realidad tanto mayor cuanto que las instituciones relacionadas con los asuntos humanos son más reales que los puntos, las líneas, las superficies y las figuras» (Vico, 1968, § 349). Lo que Vico sostiene aquí, esto es, que en lo esencial la «necesidad lógica» sólo existe porque la lógica es ima creación libre de la mente, evoca la conocida afirmación de Einstein de que «en la medida en que las proposiciones de las matemáticas dan una descripción de la realidad, no son ciertas, y en la medida en que son ciertas, no describen la realidad».

Comentarios finales Inicié este capítulo sosteniendo que la capacidad central esencial para que un gerente sea un buen gerente no tiene que ver con el descubrimiento y la aplicación de teorías verdaderas o falsas, esto es, con ser capaz de «leer» la situación que tiene que manejar, en busca de las «imágenes» que estén escondidas en alguna parte en su interior. Se relaciona, en cambio, con un conjunto de cuestiones centradas en el aporte de formulaciones inteligibles de lo que, para los demás integrantes de la organización, se ha convertido en un caótico tumulto de impresiones. En esas situaciones, su tarea es dar una significación compartida o compartible a las «sensaciones de tendencias», ya compartidas pero vagas, que surgen de las circunstancias en cuestión, y que comparten quienes integran la organización, y restablecer de ese modo un flujo de acción que de alguna manera se había vuelto ininteligible. Por tanto, en lo esencial, lo que yo quería señalar era que el buen gerente debería ser considerado en un doble aspecto: no como si estuviera dedicado a «hacer ciencia», sino como realmente consagrado a «hacer en forma

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práctica la historia»; en consecuencia, además de ser un «lector» o un «reparador», un buen gerente también debe tener algo de un «autor». Pero no como un autor de textos, sino como i m «autor ético-práctico», un «autor conversacional», capaz de argumentar de manera persuasiva en favor de im «paisaje» de posibles acciones próximas en el que sean claras las «posiciones» de quienes deben tomar parte en él. En esencia, esta afirmación implica otra: existe un aspecto importante de los estudios gerenciales que no debe ser considerado como ima ciencia, sino como un elemento de lo que tradicionalmente se conoce como «estudios humanos». En otro lugar sostuve que también la disciplina de la psicología puede ser vista de esa forma (Shotter, 1984). Por tanto, no me referí a ella como ima ciencia empírica y explicativa que funciona en términos de teorías, sino como una ciencia práctica y descriptiva que opera mediante «descripciones instructivas», vale decir que proporciona ayudas «prostéticas» (así como «indicativas») al pensamiento, la percepción y la acción en esta esfera: en la cual el «hacer» (o la «autoría práctica») es por lo menos tan importante como el «descubrir», si no más. Al intentar dar una descripción «instructiva» de la naturaleza del conocimiento que interviene en esa habilidad —el tercer tipo de conocimiento, desde dentro de (o inserto en) las «circunstancias» de que hablaba Vico—, no he presentado una nueva teoría sistemática, sino una lista (aproximada) de «expedientes o recursos analíticos» posiblemente útiles: el poder «formativo» del lenguaje, la importancia de las «sensaciones de tendencias», la naturaleza del «saber desde», la «autoría práctica», la «receptividad» = «capacidad de contestar» + «abordabilidad»; el «colapso y su reparación», conversación versus textos escritos, instrumentos psicológicos: «prótesis e indicadores»; retórica: justificación y crítica, realismo versus construccionismo, «hacer» y «descubrir», etcétera. En el pasado, como suponíamos que nuestros procedimientos de indagación eran seguros y que nuestros problemas residían (principalmente) en la naturaleza de nuestro tema, nos entregamos a una abundante discusión metateórica y epistemológica: discutíamos teorías porque creíamos que la meta de nuestras investigaciones eran las teorías exactas. En el enfoque propuesto aquí, nuestros supuestos objetos de estudio tienen para nosotros menos interés que la

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naturaleza general de nuestras prácticas investigativas. Dicho de otra manera, en lugar de preocuparnos por la metateoría, nos preocupamos por la metametodología. Primeramente nos interesamos en los procedimientos y dispositivos que aplicamos tanto en la «construcción social» del tema de nuestras investigaciones cuanto en el modo en que establecemos y mantenemos o con él (este es el aspecto crítico del construccionismo discutido). Pues el «enganche», por así decirlo, entre esos dispositivos y nuestro entorno determina la naturaleza de los datos que podemos reunir mediante su aplicación. Abandonamos así la postura de tercera persona del observador individual, contemplativo y extemo, el investigador que reúne datos fragmentados desde ima posición socialmente «exterior» a la actividad observada, y que síilva las «brechas» entre losfragmentosmediante la invención imaginativa de entidades teóricas, en beneficio de un enfoque interpretativo más relacional, en el que los resultados se producen como consecuencia de una acción conjunta (Shotter, 1984) entre todos los participantes. Debe subrayarse otra consecuencia de la posición construccionista social asumida aquí, un aspecto habitualmente ocultado por el «realismo» implícito al que se induce en el enfoque «científico» de estas cuestiones: el supuesto de que cuando hablamos de «entidades» como «la empresa», «el mercado», «el cliente», «el producto», «la situación actual», «los procedimientos istrativos», etc., todos sabemos perfectamente bien qué son esas entidades «acerca de» las cuales estamos hablando. Nos es dificultoso aceptar que «objetos» como esos no están «ahí» en i m sentido directo y realista. Nos es dificultoso aceptar su condición discutida, el hecho de que casi todas las personas involucradas tengan versiones diferentes de su naturaleza; sólo «cobran sentido» en la medida en que se les da significación en un discurso. Pero sostener esto: que aun en la esfera de los negocios nuestras formas de hablar contribuyen a producir los objetos de que hablamos, y no simplemente a reflejarlos, es sostener algo muy extraño. Cuando usamos una palabra, seguimos suponiendo inconscientemente (como Humpty Dumpty) que significa lo que queremos (y creemos) que significa, n i más ni menos. Por cierto, si todos tenemos nociones diferentes sobre las cosas de las que hablamos, ello tiene que deberse a que algunos las entendemos o interpreta-

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mos erróneamente. En ningima parte eso es más manifiesto que en lo que decimos sobre el habla, donde suponemos que las palabras son sustitutos (Harris, 1980) que REEMPLAZAN a las cosas de nuestro mimdo, y que la comunicación es im proceso de telementación (Harris, 1981) en el que ponemos nuestras ideas DENTRO DE las palabras a fíii de ENVIARLAS a la mente de los otros. Este supuesto, y otros esquematismos figurativos inadvertidos, implícitos en casi todo lo que decimos del habla, nos ciegan al hecho de que gran parte de nuestra habla se desenvuelve en un contexto de malentendidos y de confusión mutua, o bien exige, para que se lo entienda mejor, una mayor apertura a la negociación argumentativa de los significados. En otras palabras, nuestras formas de comimicación no captan en este momento la naturaleza de la mejor manera de manejarlas.

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10. L a retórica y la recuperación de la sociedad civil

«... la sociedad civil es el verdadero punto focal y el teatro de toda la historia». Marx y Engels, 1977, pág. 57

En este capítulo me propongo examinar la importancia de la retórica y las tradiciones argumentativas en la creación y la configuración de las formas de la vida social. Pero no deseo estudiar su funcionamiento en las regiones y los momentos centrales e institucionalizados ya bien constituidos de la vida social de un grupo, sino en las zonas más desordenadas de actividad existentes entre o al margen de ellos, zonas que, en armonía con algunas observaciones de Vico (1968), Marx y Engels (1977), y Gramsci (1971), creo que podemos identificar con determinados aspectos de lo que ellos llaman la sociedad civil del grupo.^ M i propósito, al hacer tal cosa, es contribuir al debate hoy emergente —^iniciado en Inglaterra por Marquand (1988), pero acaso ya anticipado en los Estados Unidos por Bellah et al. (1985), y hoy también corriente en Europa continental— acerca de la ciudadanía y la naturaleza del ámbito de la actividad pública indispensable para su mantenimiento. Con todo, en términos más generales, puede decirse que mi interés se refiere al problema, constante en la teoría social, de la relación entre el orden y el caos. Puesto que pretendo asignar ^ Mi concepto de la sociedad civil —como conjunto de zonas de actividad en que los procesos histórico-sociales no se desarrollan ni por azar ni por necesidad sino providencialmente, esto es, al proveer, en los «marcos organizados» producidos por la actividad social del pasado, recursos que pueden emplearse en las actividades actuales— se basa más en Vico que en otras fuentes (véase Shotter, 1986).

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un lugar y una función especiales en la teoría social a un ámbito que se halla a mitad de camino entre el orden y el caos, y sostener que los órdenes sociales humanamente adecuados (adecuados en un sentido que he de considerar más adelante) sólo pueden crearse, mantenerse y transformarse de una manera apropiada si apelan constantemente a los recursos disponibles en las zonas de actividades relativamente desordenadas de los contextos conversacionales en los que están insertos: en formas de discusión y de charlatanería lúdicas, así como en pasatiempos y entretenimientos, y en muchísimas otras actividades, en su mayoría imposibles de designar, todas las cuales se desestiman habitualmente como una pérdida de tiempo. En la teoría social del pasado se creía que la naturaleza intrínseca de nuestro tema debía ser ordenada y que nuestra meta debía ser la producción de orden (¿por qué?). Como consecuencia de ello, no hemos tomado en serio esas actividades conversacionales desordenadas. El carácter mismo de nuestros discursos disciplinarios ha hecho que las margináramos. Dicho de otra manera, sin que cayéramos en la cuenta de ello, los teóricos sociales nos hemos dejado gobernar por ima ideología dominante. Y creo que por eso ciertos problemas fueron para nosotros un rompecabezas; por ejemplo, el problema de cómo puede sostenerse un «sentido común» hegemónico ideológicamente estructurado, y la forma que puede adoptar una resistencia eficaz a él; vale decir, cómo dominan los gobernantes a los gobernados a través de la constitución de sus subjetividades, y las posibilidades que tienen los gobernados de replicar legítimamente. Puesto que es sólo en los aspectos informales y desordenados de nuestras vidas —los aspectos que nuestros discursos disciplinarios nos vuelven «invisibles»— donde pueden verse operar las influencias aquí relevantes. Unicamente si se ingresa en las zonas situadas entre las disciplinas puede crearse un espacio para la naturaleza antagónica, retórica, desordenada y hasta lúdica (de movimientos libres) de estas actividades) y comenzar a entender las influencias formativas que ejercen en la modelación de nuestra vida social. Eso es lo que deseo examinar en lo que sigue. Pero antes de avanzar más debo decir que no sólo a causa de las limitaciones de espacio sino también debido a las meras (y constantemente discutidas) complejidades de los

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temas en cuestión, no puedo aspirar a presentíir a continuación nada que se parezca siquiera a una caracterización exhaustiva de los conceptos de ciudadanía y de sociedad civil. A lo sumo puedo pretender exponer un conjunto de observaciones, que considero importantes en el largo trayecto que tenemos por delante quienes creemos que se habrá perdido algo trascendente si, como los neoconservadores tratan hoy de lograrlo, la vida de las naciones termina por consistir sólo en las actividades corporativamente organizadas del Estado, el mercado, los individuos atomizados y las familias nucleares.^ Puesto que, a mi entender, es en el ámbito no estatal y no mercantil de la vida pública de la sociedad civil donde puede hallarse el material para renovar la visión de una auténtica democracia participativa. Lo central en estos momentos es esta disputa por la creación (o la destrucción) de esos «espacios» polifónicos de la vida pública; es posible advertirlo, por ejemplo, dentro de la filosofía actual (tras la pérdida de la confianza en una filosofía «fundacional»), en el debate entre la filosofía analítica profesional y quienes sugieren como alternativa una forma de filosofía más pública y práctica (Sullivan, 1987; Toulmin, 1988).

Introducción: individualidad, orden y caos La visión de la sociedad presentada en lo que precede, de acuerdo con la cual esta consiste no sólo en un conjunto de estructuras institucionales ordenadas, sino también en una ecología de centros de actividad ordenados y autónomos, interactivamente insertos en un ñujo más desordenado de actividad circundante, tiene varias implicaciones: 1) para la naturaleza de los individuos presentes en ella; 2) para la naturaleza de los recursos a los que ellos, como ciudadanos, tienen derecho a acceder si quieren conquistar su individualidad, y 3) para la naturaleza de las libertades que tienen a su alcance dentro del grupo a fin de ejercer esos dere^ Ninguna persona de izquierda olvidará la frase de Margaret Thatcher: «La Sociedad no existe. Existen los individuos, hombres y mujeres, y las familias» {Observer, Londres, 1° de noviembre de 1987).

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chos. Así, antes de pasar específicamente a la discusión de la función de la retórica y la naturaleza de la sociedad civil, deseo hacer algunas observaciones preliminares generales acerca de la naturaleza de la individualidad en esas circimstancias y sobre la relación entre los centros de orden social y sus límites y alrededores más desordenados. Individualidad:

identidad y pertenencia

Como lo que los hombres dicen y hacen está siempre expuesto a la crítica y el juicio de otros, un elemento esencial de su condición de individuos libres de una sociedad moderna es su capacidad de justificar sus acciones ante los demás cuando se les exige que lo hagan: deben ser capaces de dar «buenas razones» de su conducta. Pues cuando llevan a cabo sus acciones, cuando actúan como agentes libres (y cumplen los requisitos para serlo), las personas no pueden actuar como y cuando quieran. Al actuar deben también disponer de cierto tipo de conciencia social compartida, concerniente a la formulación de juicios sobre los límites en cuyos términos deben organizarse perceptivamente sus entornos y dentro de los cuales sus acciones deben considerarse inteligibles (Douglas, 1975): por ejemplo, juicios acerca de lo que debe verse como obvio, conocido, semejante o diferente, corriente; lo que es preciso considerar extraordinario, extraño, repugnante, horrendo, encantador, temible, cómico, evocativo de reverencia o de tma autoridad indiscutible, interesante o aburrido; lo que podemos usar para nuestros propios fines o lo que se debe respetar como un fin en sí mismo; en relación con las acciones (como fines en sí mismos) que deben tomarse con seriedad y a las que hay que responder, y las que pueden ignorarse y desecharse, etc. Y, por supuesto, al respetar esos límites en sus acciones, los individuos los reproducen constantemente. En efecto, en relación con este último punto, para adquirir el status especial y socialmente autónomo de ciudadanos y tener la libertad de moverse por todos los «espacios» de su sociedad, los agentes humanos deben ser capaces de manifestar en sus acciones, como un aspecto particular de su conciencia perceptiva del entorno, una conciencia del «lugar» o la «posición» que ocupan (actualmente) con respecto a todos los demás agentes que los

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rodean. No deben percibirse a sí mismos como si se hallaran en un espacio físico que tiene en todas sus partes una textura indiferenciada, sino rodeados por un «paisaje» moralmente texturado de «oportunidades para la acción», al que tienen un diferencial según su ubicación entre los demás agentes que los rodean, para quienes también pueden hacerlo accesible. Sin embargo, esto no es suñciente. Porque sólo puede decirse que una persona actúa libremente si no lo hace como un medio, como una especie de títere a través del cual los otros se autorrealizan. También es necesario, entonces, un «sentido de pertenencia», la sensación de «estar en casa» en una realidad que las acciones propias colaboran a reproducir y a desarrollar. Para vivir en una comxmidad que se sienta como propia —tanto «mía» y «tuya» como «nuestra», y no «de ellos»—, hay que ser algo más que su reproductor responsable. También es preciso desempeñar, en un sentido real, u n papel en su autosostén creativo como «tradición viviente». Es necesario sentirse capaz de dar forma a la propia «posición» en la «discusión» o «discusiones» concernientes a la constitución y la reconstitución de la tradición. Debemos poder sentir que quienes nos rodean —acepten o no en última instancia las formulaciones que hagamos— las recibirán bien, al menos en principio, y las escucharán con seriedad. No debemos sentir que, para hablar con libertad, antes es preciso demostrar a algunos otros —que parecen poseer ya el carácter incondicional de vitalicios de la comunidad— que estamos calificados para hacerlo. Puesto que vivir exclusivamente según los términos fijados por otros, es sentirse siempre no sólo diferente sino también inadecuado en relación con ellos. Parte del sentimiento de «pertenencia», de «estar en casa» en la propia comunidad, implica tener el derecho automático a un inicial a esta, simplemente en virtud de haber contribuido, con nuestro propio desarrollo, al desarrollo de sus formas de comprensión. Esto no significa que vayamos a experimentar impensadamente una sensación de armonía total con quienes nos rodean. En realidad, significa que debemos vivir en varias «formas de vida» en conflicto y en competencia, junto con los «juegos del lenguaje» (para emplear la expresión de Wittgenstein) asociados a ellas. Y no tener la sensación de ser ajenos e intrusos, sino de valer por lo que somos.

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Pero, ineludiblemente, esas ocasiones de participación son escasas, y su disponibilidad conlleva entonces una economía política. Ello se debe a que, por ejemplo, algunos pueden realizarse en el mundo como hablantes si otros están dispuestos a ponerse verdaderamente a su disposición como oyentes. Y para eso deben tomar con seriedad lo que dicen los hablantes; esto es, los oyentes deben considerar que las acciones de aquellos tienen consecuencias de i m portancia para ellos, lo cual significa que o bien renuncian a sus actividades para intervenir en las del hablante o bien explican a este con buenas razones por qué no están dispuestos a hacerlo. Por cierto, en general toda identidad social significativa encierra, en su realización, la institución de cierto conjunto de derechos y de deberes, una dependencia moral respecto de los otros y la exigencia moral de ofi-ecerles lo que llamaré recursos socio-ontológicos, esto es, las oportunidades comunicativas que todos necesitamos para realizar nuestros modos distintivos de ser. Ponemos esos recursos a disposición de los otros no sólo cuando actuamos como tutores primarios (como padres con nuestros hijos pequeños) o como maestros o instructores, o cuando nos movemos explícitamente para dar ayuda a los otros, sino también cuando actuamos respecto de los otros de manera meramente rutinaria como oyentes, como lectores, como «tú» para sus «yo» [«7's»], o como receptores, en la forma que sea, de sus acciones (Shotter, 19896). Esto se refleja en la exposición de Aristóteles (1976) acerca del «Bien» en la Etica a Nicómaco: implica que aun cuando estemos solos y actuemos únicamente por nuestra propia cuenta, para que los otros piensen que nuestras acciones son buenas, dirigidas (en palabras de Aristóteles) hacia «mi íin último autosuficiente», deben considerar de algún modo, en su realización, nuestras relaciones con los otros. Pues cuando hablamos de ese fin, dice Aristóteles (Aristóteles, Nicomachean Ethics, 1976, pág. 74), «no nos referimos a lo que es suficiente para uno mismo en una vida solitaria, sino a algo que incluye a los padres, la esposa y los hijos, los amigos y los conciudadanos, porque el hombre es por naturaleza un animal social». Y, en efecto, en la medida en que las identidades de las per-

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sonas están en función de sus relaciones sociales, si quieren que aquellas se sostengan, la seguridad ontológica de su ser social, deben sostener —esto es, respetar moralmente— tanto las identidades de quienes los rodean cuanto las relaciones sociales que las sostienen. Se trata de una tarea cuyos aspectos prácticos son tan difíciles de articular como de ejecutar. Pero subrayo aquí su naturaleza de tarea para señalar, de todos modos, que no estamos naturalmente dotados con ese tipo de libertad; es una conquista de carácter enigmático y arduo. Para poseerla, tenemos que esforzarnos continuamente por crear las condiciones sociales que la hagan posible; y su onerosa naturaleza se pone particularmente de manifiesto en épocas de crisis social, cuando surge la amenaza de un derrumbe de la vida pública y las relaciones de las personas con quienes las rodean se toman especialmente oscuras. En épocas como esas, los individuos desean deshacerse de una responsabilidad tan abrumadora;^ pierden la confianza en su poder de cambiar las circunstancias sociales de su vida mediante la argumentación y la acción deliberativa coordinada, y vuelven a creer en el poder de las entidades «mágicas» o «míticas» de la Naturaleza en general para la resolución de sus problemas (Cassirer, 1946), como lo muestra la creencia actual en que los poderes «naturales» de la «mano invisible» del «mercado» producirá casi con total certeza lo que no logró la planificación central «socialista». Orden y caos Quiero afirmar, no obstante, en los asuntos sociales humanos es poco lo simplemente «natural»; que los órdenes sociales humanos, para decirlo con palabras de Vico, «no se establecen o subsisten a partir de su estado natural» (Vico, 1968, § 134); que los seres humanos, al «arraigarse» en cir3 «A u n tendero alemán bastante dispuesto a explicarle cosas a u n visitante estadounidense», cuenta Stephen Raushenbush, «le hablé de nuestro sentimiento de que cuando se renunciaba a la libertad se perdía algo invalorable. E l respondió: "Pero usted no entiende en absoluto. Antes teníamos que preocuparnos por las elecciones, los partidos y los votos. Teníamos responsabilidades. Ahora, en cambio, no tenemos nada de eso. Ahora somos libres"». Citado en Cassirer, 1946, pág. 288.

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ciinstancias que son de su propia factura, inducen en sí mismos una nueva o segunda «naturaleza», y al hacer «de sus pasiones virtudes» (Vico, 1968, § 136), se hacen responsables de gran parte de su naturaleza. Su responsabilidad se expresa en el hecho de que, para mantener su naturaleza, deben producir constantemente en sus acciones las circunstancias necesarias para sostenerla. Y como antes hemos visto, para hacerlo debemos ser individuos Ubres que, cuando son cuestionados por otros del grupo al que pertenecen, pueden defender el «ajuste» entre sus acciones y la forma de vida del grupo. De esa manera pueden conservar su integridad formas socialmente construidas de vida, mediante la regulación constante de innumerables transacciones individuales en sus fronteras. Esa parecería ser también la implicación de un sorprendente descubrimiento hecho en las ciencias naturales por Prigogine: mientras que los sistemas aislados, de acuerdo con la segunda ley de la termodinámica, tienden a un creciente desorden, la situación es distinta en las regiones de actividad que existen en interacción constante con su entorno. En determinadas condiciones especiales pueden manifestar luia transformación repentina en la dirección opuesta, y pasar del desorden y la inestabilidad al orden y la estabilidad, que se mantienen mientras se mantiene la interacción constante (Prigogine y Stengers, 1984). Y, en realidad, en tales circunstancias no sólo se transforma la naturaleza de la actividad dentro de la región, sino también su entorno; la actividad crea en su medio ambiente las condiciones (recursos) necesarias para su propia conservación, su propio «nicho» ecológico, por así decirlo. Prigogine habla de «estructuras disipativas» para subrayar el hecho de que los procesos formativos responsables tanto de su creación inicial cuanto de la continuidad de su existencia consisten en un intercambio constante de energía entre ellas y el caos de actividad que las rodea. Las estructuras disipativas no se establecen ni persisten a partir de su estado natural; es indispensable que haya una actividad constante en sus límites. Así pues, al argumentar en favor de la importancia de la retórica y de la sociedad civil en la conducción de los asuntos sociales cotidianos de un pueblo, y defender la trascendencia que tienen en su ecología social las zonas interme-

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dias —algún lugar entre el orden y el caos— en las que pueden encontrar los recursos que necesitan constantemente para mantener, renovar y transformar sus órdenes sociales cuando aparecen nuevas contingencias, procuraré examinar las consecuencias que encierra para la teoría social el concepto de Prigogine de las estructuras creadas y conservadas interactivamente. Y sostendré que un orden social que, al negar a sus determinadas actividades, se aisla poco a poco de los entornos de desorden que lo sostienen, no es, en el sentido aristotélico del término, una buena sociedad; carece de una polis. Estos argumentos no son nuevos. En el pasado muchos teóricos sociales sugirieron que el origen del orden debe buscarse en el desorden, las oriUas del caos, la espontaneidad y la naturaleza lúdica (Bajtin, 1965; Gadamer, 1975; Gramsci, 1971; Huizinga, 1949; Vico, 1968, y Vigotsky, 1962), y presentaron ya argumentos parecidos a los míos. Sin embargo, como ya lo mencioné, la preocupación exclusiva por el orden en los textos académicos oficiales sobre teoría social hizo que sus análisis del desorden nos resultaran «racionalmente invisibles».^ Ocurre como si el desorden, el caos, la ludicidad y la espontaneidad no hubiesen tenido una «voz» en nuestros debates de teoría social, y por eso los hemos ignorado. No se los considera temas serios de debate y discusión; nuestras formas corrientes de discurso los han reprimido.

•* Me apropio aquí de la inversa de uno de los términos de Garfmkel (1967, pág. vii), cuando señala que nuestras actividades cotidianas encierran en sí mismas expedientes para hacer que lo que hacemos y decimos, sea tan «racionalmente visible y comunicable a todos los fines prácticos, esto es, "explicable", como las organizaciones de las actividades cotidianas tópicas». Puesto que aquí también tiene importancia la manera como esos expedientes contribuyen de igual modo a que otros aspectos de nuestras actividades sean racionalmente invisibles, esto es, «inexplicables» en términos tópicos. Como lo manifiesta Bajtin (1965, pág. 421): «Todos los pueblos (.. .) tienen amplias esferas de discurso que no han sido hechas públicas y son inexistentes desde el punto de vista del lenguaje literario, escrito». De esos recursos accesibles en el caos, pueden disponer recíprocamente las personas en los días de carnaval.

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El giro hacia la retórica Pero se inicia ahora un movimiento, del que forma parte este libro, que hasta cierto punto puede liberarlos de la represión y darles una «voz». Es un alejamiento respecto de lo que puede llamarse el método cartesiano de la duda —la supuesta derivación lógica de las verdades a partir de una verdad primera de la que se puede estar seguro aun cuando se dude de todo lo demás: la idea de un punto de partida que se autojustifica— y m i regreso a la antigua tradición de la retórica. No tiene objeto, en esta etapa del intento, proporcionar las razones históricas de ese cambio, pero vale la pena examinar su carácter, porque señala «una ruptura con el concepto de razón y de razonamiento procedente de Descartes y que ha dejado su impronta en lafilosofíaoccidental de los últimos tres siglos» (Perelman y Olbrechts-Tyteca, 1969, pág. 1), y parece encerrar la promesa de modificar por completo la concepción de lo que consideramos la «racionalidad» (Macintyre, 1988). Algunos de los principales aspectos del estilo de pensamiento y el modo de indagación cartesianos pueden caracterizarse del siguiente modo: 1) el verdadero conocimiento comienza en la duda y la desconfianza; 2) la realidad se estudia como una materia atómica en movimiento según las leyes de la mecánica; 3) el mundo se aborda como im mundo físico «extemo», desprovisto de todo contenido mental; 4) el conocimiento auténtico, que es científicamente respetable, consiste en creencias cuya verdad se probó de manera metódica; 5) el conocimiento es una «posesión» y la relación que nos une a él es una relación de propiedad, y 6) como el verdadero conocimiento es uno solo, un sistema unificado de proposiciones, la discordancia tiene que ser signo de error Lo que sucede actualmente implica una inversión de todas estas características. Hoy empieza a sostenerse lo siguiente: 1) que la ciencia no parte de la duda sino del asentimiento a un relato o a una narración (Booth, 1974; Lyotard, 1984) con cierto grado de fuerza retórica;^ 2) que lo más ^ E n realidad ahora resulta claro que Descartes emplea la retórica para negar l a retórica y persuadirnos, según él dice, de «demoler todo por completo y volver a empezar desde los cimientos». Pero como observa Bernard Williams (en Descartes, 1986, pág. xiv) en su introducción a una nue-

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apropiado es ver el mundo social como una corriente o un flujo continuo de actividad mental que comprende regiones de orden autorreproductivo, reproducido en sus límites y rodeado por el «caos» (Giddens, 1984; Prigogine y Stengers, 1984); 3) que esa actividad sólo puede ser estudiada desde una posición de participación «dentro de» ella, y no como un observador «externo» que la estudia como una actividad meramente «física» (Bernstein, 1983; Giddens, 1984); 4) que el conocimiento es primariamente de naturaleza práctica y moral y, como tal, no depende, en lo concerniente a su eficacia práctica, de una justificación o una prueba^ (Bernstein, 1983; Rorty, 1980); 5) que no nos une a ese conocimiento una relación de «propiedad», sino que lo incorporamos como parte de quienes y lo que somos, y que intentar renunciar a él sería como intentar renunciar a nuestros cuerpos, a nuestra «entidad» (Giddens, 1984), y ello porque estamos tanto frente a cuestiones de ontología cuanto de epistemología (Bhaskar, 1986); y, por último, 6) que el conocimiento práctico moral no es un sistema unificado, sino que está constituido en gran medida en forma argumentativa (Billig, 1987), esto es, dentro de tradiciones de argumentación estructuradas en términos de lugares comunes (o tópoi), cuyas formulaciones discursivas son «esencialmente discutidas» (Gallie, 1955-1956). En otras palabras, en lugar de argumentos convincentes —argumentos que, si se ite una primera verdad, obliva edición de las Meditaciones, es una historia deficciónfabricada: «En el comienzo», dice, «se siembran todas las semillas del sistema filosófico que ha de nacer al final de las Meditaciones». Descartes finge investigar un gran misterio mediante su método de la duda, y nos persuadimos de que todos los resultados que exhibe se obtuvieron gracias a ese método, pero las cosas son de otra manera. ^ «Las pruebas son lo que Littlevfood y yo llamárnoslas, floreos retóricos destinados a producir u n efecto psicológico, cuadros en el pizarrón durante las conferencias, artificios para estimular la imaginación de los alumnos» (palabras del matemático G . H . Hardy citadas en Kline, 1980). Mucho antes de hallar las pruebas, los grandes matemáticos saben que determinados teoremas son verdaderos. Fermat en su vasta y clásica obra sobre la teoría de los números y Newton en la suya acerca de las curvas de tercer grado no dan pruebas, y ni siquiera indicios de pruebas (Kline, 1980). L a s pruebas son post hoc; en realidad, no hay entre los matemáticos un claro acuerdo acerca de lo que es una prueba rigurosa (Davis y Hersh, 1983; K l i ne, 1980).

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garán a todas las mentes racionales a creer en sus conclusiones, en general y mecánicamente, esto es, mediante el cálculo—, investigamos una vez más la naturaleza de la persuasión, las diferentes formas de lograr el asentimiento en públicos diferentes y específicos. En los últimos tiempos, la retórica ha sido víctima de la lógica; en una forma degradada, se consideró (desde una perspectiva cartesiana) que sólo tenía que ver con el lado emocional de la argumentación. Clásicamente, sin embargo, la retórica se entendía como im recurso necesario en las circunstancias en que era 1) preciso tomar una decisión y 2) imposible emplear los métodos de cálculo cuya meta era la certeza absoluta. En esas circunstancias, como no hay verdades primeras aceptadas ni métodos universales de indagación, sólo puede llegarse a conclusiones mediante la persuasión de los demás. Y ima discusión no se zanja en la producción de cálculos, sino con buenas razones dadas a nuestro público, razones específicas que expliquen por qué este debe aceptar nuestras afirmaciones en esa situación; donde son buenas las razones con respecto a las cuales, en el momento en que se plantean, nadie puede imaginar una manera de cuestionarlas o criticarlas. En otras palabras, funcionan en lo concerniente a un público determinado, como una especie de justificación última; aluden a algo del vocabulario «básico» de ese público (Mills, 1940). E l actual giro hacia la retórica comprende varias corrientes relativamente independientes; está, por ejemplo, la nueva retórica, inaugurada en Bélgica por Perelman y Olbrechts-Tyteca en francés en 1958 y traducida al inglés en 1969 (Perelman y Olbrechts-Tyteca, 1969); en los Estados Unidos, los trabajos de Kenneth Burke y Wayne Booth (por ejemplo, Booth, 1974, y Burke, 1950), referidos a la retórica en el terreno literario; tenemos también el movimiento de la retórica de la investigación, iniciado por McCloskey (1983), que en 1984 dio lugar a la conferencia de lov^^a sobre «la retórica de las ciencias humanas», y se continuó en muchas otras publicaciones (por ejemplo, Nelson et al., 1987); en tanto que en Inglaterra están las obras de Billig (1987) y de Billig et al. (1988), que exponen un enfoque «argumentativo» enteramente nuevo de la naturaleza del conocimiento de sentido común y de la psicología social. No dispongo aquí de espacio para reseñar todos esos movimientos (y su rela-

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ción con muchos otros que se dan en otras áreas del pensamiento; por ejemplo, en la filosofía, la teoría literaria, la matemática, las comunicaciones y la psicología). Pero considero que cabe decir una vez más que todos ellos comparten una insatisfacción con el ideal de la razón como proceso de cálculo destinado a producir certidumbre, a través del proceso que mencioné antes: ampliar el carácter evidente por sí mismo de determinados axiomas fundamentales, a fin de afirmar la verdad cierta de los teoremas derivados; todos esos movimientos ven dicho proceso como una limitación injustificada de nuestra comprensión de la naturaleza del razonamiento (y de su falibilidad y sus deficiencias).^ Un hecho interesante es que recientemente esa «pérdida de la certidumbre» (Kline, 1980) se amplió hasta abarcar la matemática. Puesto que, como sostienen Kline (1980), y Davis y Hersh (1983, 1986), los matemáticos han comenzado a advertir que no hay una definición formal de lo que es una prueba aceptable. Davis y Hersh (1986, pág. 66) plantean así la cuestión y se preguntan: «¿Qué significa para un matemático haberse convencido de que determinados resultados son verdaderos? En otras palabras, ¿qué constituye una prueba matemática tal como la reconoce un matemático en ejercicio?». Y responden: «Por inquietante y llamativo que resulte, lo cierto es que no puede darse una respuesta explícita. Sólo se puede señalar lo que se hace realmente en cada rama de la matemática. Todas las pruebas son incompletas desde el punto de vista de la lógica formal». De hecho, llegan a sostener que ni la «procesabilidad» n i la «mecanizabilidad» proporcionan, como se creía antaño, el criterio de la prueba correcta. En efecto, ¿cómo se puede esWittgenstein (1980,1, n° 38) expresa esta inquietud en la siguiente forma: «El mal fundamental de la lógica de Russell, y de la mía en el Tractatus, es que se ilustra lo que es una proposición mediante algunos ejemplos que son lugares comunes y después se la presupone entendida en todo su carácter general».

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tar seguro de que en cada una de las etapas de un proceso prolongado y complejo la máquina ha funcionado correctamente? Todo lo que parece avalar las afirmaciones de los matemáticos en cuanto a la veracidad de sus pruebas es que sean capaces de explicar y justificar su conducta ante las críticas de otros matemáticos, pero no existe una forma única de hacerlo. Para eludir esas dificultades, según Davis y Hersh, hay que renunciar entonces al innecesario e inútil objetivo de un rigor y una formalización absolutos. Y reconocer sencillamente que, como cualquier otra argumentación, la de la matemática se dirige a un público humano que (si tiene la formación debida) dispone del conocimiento de las prácticas matemáticas necesarias para juzgar y evaluar las actividades en juego. En realidad, gran parte del desasosiego que hoy se experimenta ya había sido expresado por \^co (1982, págs. 41-2) en su disertación de 1708, «Sobre los métodos de estudio de nuestro tiempo». Allí manifestaba su preocupación de que: «al dedicar tanto esfuerzo a las ciencias naturales, descuidamos la ética y, en especial, la parte que se ocupa de la naturaleza de la mente humana, sus pasiones y cómo se relacionan con la vida cívica y la elocuencia». Es el contraste —entre las ciencias naturales y la elocuencia— lo que realza, para Vico, el valor de la retórica y de la sabiduría práctica en la vida cívica: la forma en que nos llevan a juzgar las cosas, no en términos de cómo deberían ser idealmente, en teoría, sino cómo son en la práctica.^ Y en la práctica muchas situaciones son vagas e inciertas, incompletas y expuestas a una mayor especificación, no sólo a causa de nuestra ignorancia, sino por ser en realidad vagas y mal definidas, y susceptibles de cambios y desarrollos ul^ «§ 131. L a filosofía considera al hombre como debe ser y por eso sólo puede ser útil a unos pocos, los que desean vivir en la República de Platón y no recaer en la escoria de Rómulo. »§ 132. L a legislación considera al hombre como es, a fin de orientarlo hacia las buenas costumbres de l a sociedad humana. A partir de la ferocidad, la avaricia y la ambición, los tres vicios que recorren a toda la raza humana, crea la clase militar, la de los mercaderes y la de los gobernantes, y así la fuerza, la riqueza y la sabiduría de las repúblicas. A partir de esos tres grandes vicios, que con seguridad destruirían a toda la humanidad sobre l a faz de la tierra, crea la felicidad cívica» (Vico, 1968).

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tenores^ (Giddens, 1984; Prigogine y Stengers, 1984; Shotter, 1983a).

La naturaleza «esencialmente discutida» de la vida social Como ya hemos visto, la apertura radical de muchos aspectos de la vida social suscita delicados problemas en lo que se refiere a su conceptualización formal. Esos problemas han sido discutidos, en relación con la lógica, por Myhill (1952), y en relación con las condiciones sociales que originan, por Gallie (1955-1956). Consideraré en primer lugar las afirmaciones de Myhill:-'^'^ este autor discute tres tipos de rasgos o propiedades lógicamente distintos que las cosas o las situaciones podrían poseer —características efectivas, constructivas y prospectivas—, y examina si existen procedimientos o técnicas determinables^^ de acuerdo con los cuales se los pudiera identificar. Sostiene que: 1) si bien hay toda una clase de caracteres o características —las características efectivas— para los cuales puede especificarse una técnica de reconocimiento, y 2) toda otra clase —las características constructivas— en relación con la cual puede precisarse un procedimiento para producir (si se cuenta con tiempo suficiente) cualquier espécimen concebible, existe,

^ Wittgenstein advirtió una y otra vez contra la exhaustividad injustificada (en l a teoría) de circunstancias que en l a práctica seguían siendo abiertas e incompletas, y l a necesidad de describir con exactitud el carácter de su indefinición (por ejemplo, Wittgenstein, 1980,1, n° 257). 1" L o notable en l a orientación general de la tesis de Myhill en este artículo es que anticipa las que hoy genera el movimiento de la retórica de la investigación (por ejemplo, Davis y Hersh, 1981). Myhill se interesa en la forma de disipar las dudas acerca de la legitimidad de l a supuesta aplicación de una regla. Pues una prueba real, dice, «no consiste meramente en lo que se publica como prueba, sino también en el testimonio aducido en apoyo de la afirmación de que [un] axioma fue aplicado correctamente» (Myhill, 1952, pág. 175). L a discusión de los procedimientos y las técnicas que presenta en s u trabajo se refiere a las «formas de testimonio» que nos convencerían de la correcta aplicación de un axioma. E l artículo es en realidad un examen de las implicaciones de los teoremas de Godel y Church, que se refieren, respectivamente, a las clases de problemas «indecidibles» e «insolubles» de la lógica simbólica.

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no obstante, 3) otra clase más de características —las características prospectivas— de las cuales podemos tener una clara percepción, pero para las que no podemos especificar ni una técnica de reconocimiento ni un procedimiento constructivo. Un ejemplo de esa percepción es nuestro sentido de la belleza. Su tesis dice: «que no sólo no podemos garantizar su reconocimiento cuando damos con ella, sino que tampoco hay fórmula o actitud, tal como aquella en la que creían los románticos, en la cual sea posible basarse, aun en una hipotética vida de duración infinita, para crear toda la belleza existente» (Myhill, 1952, pág. 191). En otras palabras, no hay escuela artística que permita producir toda la belleza y excluir toda la fealdad, ni criterio alguno (como el placer u otro semejante) mediante el cual siempre pueda reconocerse la belleza: conclusiones que, aunque expresadas en un lenguaje diferente, están en lo fundamental en armonía con la descripción de Gallie de los conceptos esencialmente discutidos. Los conceptos especiales que Gallie considera se refieren, según dice, a las actividades humanas organizadas o semiorganizadas: la estética, la religión, la política, la filosofía y la historia, y tienen que ver con lo que en esas áreas se conciben como adquisiciones, así como con su evaluación. Los llama «conceptos esencialmente discutidos» porque suscitan controversias que «si bien no pueden resolverse mediante argumentaciones de ningún tipo, se sostienen de todos modos con argumentos y pruebas perfectamente respetables. A eso me refiero al decir que hay conceptos en esencia discutidos, cuyo uso apropiado implica ineludiblemente controversias incesantes sobre sus utilizaciones adecuadas por parte de quienes los emplean» (Gallie, 1955-1956, pág. 172). Su formulación tiene (es importante observarlo) el mismo carácter reflexivo que la descripción que Macintyre hace de ima tradición viviente (véase más adelante, así como los capítulos anteriores), y mantiene una clara relación con la no-

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ción de Billig de tópicos bilaterales (véase Billig, 1987, pág. 147). Si bien no es necesario reiterar aquí en detalle la exposición de Gallie acerca de las condiciones que dan lugar a las insolubles controversias implícitas en la conceptualización de la naturaleza de los logros humanos, cabe mencionar los siguientes rasgos: aunque su valor o significación debe atribuirse a la totalidad, es preciso que sean tales que la descripción de ese valor o esa significación de distintas formas no sea en absoluto absurda. En efecto, si bien su carácter es persistentemente vago, debe ser «abierto» y «prospectivo» en el sentido de que pueda permitir un desarrollo según varias líneas distintas, entre las cuales sea radicalmente improbable elegir la mejor, porque no hay un método general para decidir entre las posibilidades existentes. En tales circunstancias, quienes eligen seguir una de las líneas disponibles reconocen que su elección es cuestionada por los partidarios de otra; en realidad, emplear un concepto esencialmente discutido es emplearlo contra otros usos, tanto agresiva como defensivamente: asumir en psicología una posición individualista y cognitivista implica oponerse a una postura de sesgo más social y no cognitivista. Como sostiene Billig (1987, pág. 91), para comprender el significado argumentativo de lo que xma persona afirma «no se deben examinar meramente las palabras incluidas en ese discurso o las imágenes que hay en la mente del hablante en el momento de su emuiciación. Deben considerarse también las posiciones que se critican o contra las cuales se monta una justificación. Si no se conocen esas contraposiciones, se pierde el significado argumentativo» (1987, pág. 91). Pero las condiciones que Gallie señala en lo que precede siguen siendo inadecuadas, sostiene, para distinguir entre un concepto acerca del cual hay desacuerdo sólo a causa de una confiisión radical, y los conceptos esencialmente discutidos: algo presente en la naturaleza de estos debe «motivar» y mantener la controversia; quienes polemizan deben entender que compiten por «la misma» cosa y que la competencia vale la pena. Así, afirma que se requieren otras dos condiciones: 1) que el concepto derive de un espécimen origi-

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nario cuya autoridad es reconocida por todos los s intervinientes, y 2) la posibilidad de que la competencia constante entre quienes polemizan no sólo permita que los logros del espécimen originario se conserven o se desarrollen, sino que también impida que la polémica concluya, a fin de que puedan producirse continuamente nuevos desarrollos y perfeccionamientos. Esas condiciones aseguran que haya una «competencia» sin fin entre rivales, no sólo por el derecho de concretar xma línea distintiva propia de desarrollo, sino en procura de ganar para ella a los neófitos. Al dar ejemplos, Gallie, lo mismo que Myhill, examina cuestiones de estética que considera esencialmente discutidas, pero (cosa que para nosotros es más importante) analiza también conceptos políticos, en particular el de democracia. ¿Satisface este concepto su lista de condiciones definicionales y justificativas? Bueno, se trata sin duda de un concepto vago, pero «su vaguedad refleja su verdadera condición incipiente de crecimiento» (1955-1956, pág. 181), estima Gallie; y si en efecto queremos desarrollarlo, el primer paso consiste en reconocer su naturaleza esencialmente discutida. Es, por cierto, un concepto valorativo; de hecho, muchos sostendrían que durante los últimos cien años se ha establecido como el concepto político valorativo par excellence. Tiene además un contenido complejo y ite una variedad de descripciones en las que sus diferentes aspectos pueden clasificarse en orden de importancia. Cuando se lo discute, las personas intentan aclarar su significado mediante el empleo de modelos —la Revolución sa es uno de ellos— porque su aplicación parece comprender «un cierto número de usos recíprocamente discutidos y en discusión» (Gallie, 1955-1956, pág. 182). ¿Podemos agregar, empero, que la competencia constante por el reconocimiento entre usos antagónicos del concepto puede conducir o conducirá a mejoras de estos?

Gallie menciona varias descripciones ejemplares: «a) democracia significa primariamente el poder de l a mayoría de los ciudadanos de elegir (y desalojar) a sus gobiernos ( . . . ) ; b) democracia significa primariamente l a igualdad de todos los ciudadanos, independientemente de s u raza, s u credo, s u sexo, etc., para alcanzar posiciones de liderazgo y de responsabilidad; c) democracia significa primariamente la participación activa y continua de todos los ciudadanos en la vida política» (1955-1956, pág. 191).

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Al plantear esta cuestión debemos ser cautelosos respecto de la naturaleza del esclarecimiento y de las mejoras mediante la competencia de que aquí se trata, pues, como observa Gallie, es vn tipo de competencia muy diferente de la que supuestamente se produce en la ciencia. En esta, como (nosotros, al menos, creemos que) hay una manera principista de resolver afirmaciones antagónicas, algunas líneas de desarrollo pueden alcanzar un final definitivo, eliminarse las líneas rivales y quedar «terminadas» las ciencias en cuestión: por ejemplo, la óptica y el electromagnetismo (Hanson, 1958), lo cual en la teoría da origen a una matemática aplicada, y en la práctica, a una tecnología. Pero en la vida social no puede haber un fin de esas disputas porque, dada la naturaleza «prospectiva» o «esencialmente discutida» de los temas en cuestión, no hay métodos ni principios generales para decidir entre los antagonistas. En realidad, podemos ir más lejos y observar que en tanto las hipótesis científicas rivales pueden ser desarrolladas por individuos o grupos aislados de otros, aquí la naturaleza misma de la rivalidad es tal que la pretensión de cada grupo de tener una línea mejor que sus rivales sólo tiene sentido en relación con la pretensión de estos, y se desarrolla como una oposición a ellos. Y ese es el aspecto fundamental del interés de Gallie por los modelos compartidos antes mencionados. Puesto que tales desarrollos, provocados por una «otredad» exterior al grupo propio, tienen un carácter distinto de los desarrollos suscitados dentro de él: en vez de dar lugar a mayores articulaciones y refinamientos dentro de la línea propia (desarrollos sistemáticos), provocan su metamorfosis, desarrollos de tipo transformacional (no sistemático). Pues ocasionalmente, como reacción a nuestros propios movimientos, «otros» desarrollan una forma alternativa de hacer las cosas que, si conquista adeptos, parece ser mejor. Nuestro propio grupo debe entonces intentar contrarrestarla, y así sucesivamente. Por tanto, lo que se plantea en la «competencia» en cuestión aquí no es su finalización, la eliminación neodarwiniana de los rivales, sino nuestra participación constante con ellos en una tradición de argumentación; y ellos, al constituir el nuevo entorno al que nuestro grupo debe ahora adaptarse, constituyen también recursos (que hacen posibles nuevos modos de desarrollo) de los que no dispone-

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mos en nuestro propio grupo. ^ En este sentido, la democracia parecería ser, desde el punto de vista político, una suerte de concepto último, en tanto incluye reflexivamente en sí mismo una indicación de las condiciones necesarias para su aplicación efectiva y su desarrollo continuo: los argumentos aclaratorios de su natiu-aleza deben dar voz a todos los ciudadanos, esto es, deben estar democráticamente estructurados. Como dice Macintyre (1981, pág. 207), una tradición viviente es «un argumento históricamente extendido y socialmente encamado, y un argumento que en parte se refiere justamente a los bienes que constituyen esa tradición». Eso sólo es posible si la base de la argumentación y el debate acerca de su naturaleza, esto es, sobre lo que la democracia «es» hoy para nosotros, puede establecerse en forma tal que ita la expresión de las líneas de mayor desarrollo recíprocamente discutidas y en discusión actualmente existentes en nuestra sociedad. De ahí el proyecto analizado aquí de recuperación de la sociedad civil y el intento de precisar las condiciones sociales en las que esa conversación polifónica resulta una posibilidad. Y la manera en que en ella las personas pueden proporcionarse mutuamente los recursos socio-ontológicos necesarios para examinar en común el desarrollo de diferentes modos de ser.-^^ E l objetivo es aquí evocar las tesis de Prigogine antes mencionadas. A primera vista podría parecer que, como proyecto, la recuperación de la «sociedad civil» comparte muchos rasgos con el estudio de Habermas (1979, 1984) acerca de la acción comunicativa y la situación discursiva ideal dentro de la cual se dice que es posible la comunicación sin distorsiones, y a sea llegando a una descripción de esa situación mediante el tipo de argumentación transcendental que Habermas proponía en su obra anterior o mediante lo que ahora llama «análisis reconstructivo». S i n embargo, el proyecto es de una índole muy diferente. Pues en lugar del supuesto de que, dado el apropiado consenso de fondo, normalmente se llega con facilidad a un entendimiento mutuo y el discurso sobre las pretensiones de validez sólo es necesario cuando ese consenso se fractura, aquí se supone (obviamente) que ese entendimiento siempre es sólo parcial y la polémica acerca de las pretensiones de validez es una parte endémica de la actividad de la vida cotidiana. Por lo demás, lo que se considera «consenso» siempre es, a mi juicio, un «consenso argumentativo» (Billig, 1987), esto es, u n consenso que gira en torno de un conjunto de paradigmas, modelos o lugares comunes generalmente aceptados, que en realidad no ite un examen detallado, so pena de disolverse en diferencias. Sin la apertura de esos lugares comunes a formulaciones diversas, los sujetos de la comunicación en la situación discursiva ideal de Habermas tendrían muy poco para decirse unos a otros sobre sus distintas «posiciones» respecto de esos te-

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No obstante, en esos contextos argumentativos hay una muy comprensible tendencia humana a ignorar los recursos y las posibilidades evolutivas que los otros —en particular quienes están íuera de nuestro grupo de pertenencia— ponen a disposición de cada uno, y a creer posible demostrar que la línea de enfoque que sostenemos es la correcta con sólo eliminar las resistencias que impiden su plena y adecuada implementación. Por tanto, en todo grupo de personas existe siempre la tendencia a constituirse en dominantes y a reclamar el derecho de disponer las condiciones sociales en las cuales los otros, los dominados, deben vivir, y ello con el propósito de eliminar toda oposición (errónea). De hecho, hoy tenemos en casi todo el mundo gobiernos tan resueltos a establecer en sus sociedades en general un «orden de mercado» y «relaciones corporativas», que limitan sus intervenciones pretendidamente «minimalistas»^^ a la concreción de las condiciones sociales que se consideran necesarias para asegurar el funcionamiento «natural» de esos «mercados». En realidad, conciben «el libre mercado» como condición suficiente y necesaria de una sociedad justa, y se consideran moralmente justificados al obligar a sus ciudadanos a vivir de una manera destinada a mantener su vigencia. De este modo, con argumentos muy parecidos a los anteriormente mencionados —relacionados con el establecimiento de las condiciones de los «espacios» públicos y de

mas. E n otras palabras, en tanto Habermas (1979, pág. 3) está interesado en que los hombres «lleguen a acuerdos que terminen en l a reciprocidad del entendimiento subjetivo», aquí el problema es muy diferente: concierne a las condiciones sociales necesarias para conservar u n conjunto de identidades precariamente entrelazadas cuando no son posibles los acuerdos que concluyen en esa reciprocidad del entendimiento intersubjetivo. L a nueva derecha suele citar l a concepción de Adam Smith (1976, págs. 687-8) del papel del gobierno como una justificación de un supuesto «Estado minimalista». «De acuerdo con el sistema de la libertad natural», decía Smith, «el soberano tiene solamente tres deberes a los que atender»; esos deberes son: 1) proteger a la sociedad de la violencia de quienes son exteriores a ella; 2) proteger a los individuos de la violencia de otros individuos dentro de la sociedad, y 3) erigir y mantener ciertas obras e instituciones públicas en las que, «aunque la ganancia nunca pueda compensar el gasto de ningún individuo o pequeño grupo de individuos ( . . . ) con frecuencia puede hacer mucho más que compensarlo en el caso de una gran sociedad». L a naturaleza de las «ganancias» aludidas aquí, es, por supuesto, esencialmente discutida.

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lina sociedad civil—, defienden la importancia de la competencia y sostienen que la intervención del gobierno en la economía de su sociedad choca con «una de las fiierzas más poderosas y creativas conocidas por el hombre: el intento de millones de individuos de promover sus intereses y vivir su vida de acuerdo con sus propios valores» (Friedman, 1962, pág. 200). Pero si el análisis de la «competencia» recién esbozado es correcto, entonces aun el control de las condiciones sociales teóricamente necesarias para el funcionamiento «natural» de un mercado es una intervención no democrática en los procesos sociales necesarios en la búsqueda de la democracia: es la imposición falsa o falsificada de una forma de «discusión» en nombre de otra; esto es, reemplaza las oportimidades ontológicas enjuego en la esfera auténticamente política de una sociedad civil, por las mercancías «competitivamente» disponibles en un mercado, como si la compra de im «estilo de vida» pudiera compensar nuestra exclusión del proceso político: un proceso hoy conducido por «expertos». En una verdadera democracia, las personas no necesitan una casta especial de expertos autodesignados que istren sus asimtos, pues aun la gente común tiene la capacidad (y el derecho) de desempeñar un papel en la conformación de su vida con los otros, y de que se tome con seriedad lo que dice o hace. Y la verdadera naturaleza de la competencia o disputa necesaria para mantener iin estado de cosas como ese difiere por completo de la correspondiente a un mercado libre, poblado por individuos supuestamente racionales que actúan en su propio interés. Implica el uso del lenguaje en un ámbito no estatal y no mercantil de la vida pública, en el que no se lo emplea para transmitir la información proporcionada por expertos ni para realizar transacciones económicas entre individuos, sino con su función retórica tradicional: la relacionada con los grupos que dan forma a su vida en común.

Comentarios finales: la sociedad civil y sus recursos Como muy bien lo pone de manifiesto Billig (1987), una de las grandes consecuencias de la supresión de la tradición

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de la retórica ha sido el sojuzgamiento y la desencarnación del fondo de sentido común de la vida social, y la autoevidencia de la idea de que el sensus communis de un pueblo es o bien un repositorio armonioso de creencias más o menos compartidas, no polémicas pero obsoletas (meramente proposicionales), o bien algo inútil y confuso; en tino y otro caso, el objetivo de las ciencias sociales es, por supuesto, sustituirlo en beneficio de un orden mejor (el de los expertos). En esa concepción se considera que una persona sabe (y siente) más o menos lo mismo que otra. Pero a la luz de un examen hecho con mayor detenimiento, resulta claro que el sentido común está lejos de ser unitario (y lejos también de carecer de pasión). En realidad, como hemos visto, en la tradición de la retórica se consideraba que era una fuente de las «semillas» a partir de las cuales podían desarrollarse argumentos lo bastante poderosos para mover a los hombres en determinado sentido. Pero por su naturaleza misma esas «semillas» o «lugares comunes» son tales que es perfectamente posible que todo logos —esto es, toda formulación persuasiva— se enfi-ente con un anti-logos (para emplear la expresión de Billig), elaborado a partir del mismo lugar común o tópico. En este aspecto, la naturaleza bilateral o contraria del sentido común es tan ubicua que Billig puede caracterizarla citando lo que él llama la «máxima de Protágoras»: «en toda cuestión existen dos lados del argumento, exactamente opuestos entre sí».^^ Dicho de otra manera, la naturaleza contraria del sentido común es tal que, mientras en la comunidad se dan por sentadas determinadas cuestiones, con el recurso a las cuales pueden cerrarse discusiones (c£ Mills, 1940), otras, que son aspectos tan reales del sentido común de la gente como las primeras, inevitablemente volverán a abrirlas. En otras palabras, se ha ignorado que nuestras tradiciones son tradiciones de argumentación.

E s , por cierto, la inversión de l a afirmación de Descartes de que el método apropiado para filosofar consiste en comenzar por uno mismo, a partir de ideas claras y distintas, para construir racionalmente el único orden correcto capaz de explicar los hechos observados. Y como muy bien observa Billig, con l a máxima de Protágoras «la práctica de la retórica se elabora hasta convertirse en unafilosofíainnovadora» (Billig, 1987, pág. 41), porque es u n a filosofía que, entre otras cosas, no sólo niega la existencia de una Verdad Absoluta sino que sostiene decididamente que las dos partes de una discusión pueden tener razón.

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Por tanto, en esta concepción, el sentido común es un gran repositorio de recursos bilaterales culturalmente desarrollado, no un «mercado» de posibilidades expuestas por individuos ontológicamente bien formados que compiten entre sí por el provecho personal, sino un gran «carnaval» (Bajtin, 1965) de diferentes formas de ser socialmente constituido, en las que todos pueden tener ima «voz»; en las que pueden desempeñar un papel en la conformación y reforma de sus vidas. Esas fuerzas que actúan en la sociedad civil, y no las del mercado, son las fuerzas «más poderosas y creativas conocidas por el hombre», porque proporcionan los recursos con los cuales se da forma a los restantes productos culturales, incluido el mercado. Pero, como ya señalé antes, funciona aquí una economía política que comprende una escasez de oportunidades de ser, una ética política en la cual estamos en discusión con quienes nos rodean por la naturaleza misma de nuestro ser, el tipo de personas que, según sentimos, nos gustaría ser. Y creo que eso aún está enjuego en nuestras actividades como ciudadanos en el bullicio de la vida cotidiana de la sociedad civil, y por esa razón su recuperación, y la tradición de la retórica (y las artes de la «civilidad») con la cual está asociada, es un proyecto tan importante para nosotros en estos tiempos un tanto inquietos y turbulentos, en los que, por una parte, comenzamos a comprender en gran medida que, al construir las condiciones de nuestra vida, podemos construirnos a nosotros mismos; y en los cuales, por la otra, ese conocimiento es aplicado de maneras falsas y falsificadas; maneras beneficiosas en el corto plazo para unos pocos, pero que a largo plazo adulterarán la misma moneda que todos debemos usar en los intercambios que contribuyen históricamente al mantenimiento y al mayor desarrollo de nuestra sociedad.

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Epflogo: el construccionismo social retóricorespondiente en forma sumaria

«La noción de la teoría como juego de herramientas quiere decir que: a) la teoría por construir no es un sistema sino un instrumento, una lógica de la especificidad de las relaciones de poder y de las luchas en torno de ellas; b) esta investigación sólo puede llevarse adelante paso a paso sobre la base de la reflexión (que en algunos de sus aspectos forzosamente será histórica) sobre situaciones dadas». F o u c a u l t , 1980, pág. 145 «La tarea consiste en no tratar —o ya no tratar— los discursos como grupos de signos (elementos significantes que se refieren a contenidos o representaciones) sino como prácticas que forman sistemáticamente los objetos de los cuales hablan». F o u c a u l t , 1972, pág. 4 9

E n e l p e n s a m i e n t o r e f l e x i v o sobre n u e s t r a p r o p i a n a t u raleza y l a del m u n d o en que v i v i m o s , podemos o b i e n cons i d e r a r q u e s u t e m a f u n d a m e n t a l es lo i n v a r i a b l e y consider a r p r o b l e m á t i c o e l c a m b i o , o b i e n q u e e l flujo y l a a c t i v i d a d s o n l o p r i m a r i o y j u z g a r p r o b l e m á t i c a l a c o n q u i s t a de l a e s t a b i l i d a d . E n t a n t o casi todos los enfoques a n t e r i o r e s de l a psicología y las d e m á s ciencias sociales a d o p t a r o n l a p r i m e r a de esas dos p o s t u r a s , e l c o n s t r u c c i o n i s m o s o c i a l a s u m e l a s e g u n d a . A s í , s e g ú n e s t a c o n c e p c i ó n , es p r e c i s o m a n t e n e r l a v i g e n c i a de los c e n t r o s de práctica social e s t a b l e m e d i a n t e e l esfuerzo q u e q u i e n e s i n t e r v i e n e n e n ellos h a c e n p o r «regularlos» o «repararlos»; «no se e s t a b l e c e n o p e r s i s t e n a p a r t i r de s u estado natural» (Vico, 1968, § 134). Y h a b i t u a l m e n t e sólo f o r m u l a m o s n u e s t r a s p r e t e n s i o n e s de

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c o n o c i m i e n t o « d e s d e d e n t r o » de esas p r á c t i c a s e s t a b i l i z a das. S i n e m b a r g o , e l c o n s t r u c c i o n i s m o social n o está t a n i n t e r e s a d o e n lo q u e p u e d e h a c e r s e desde e l i n t e r i o r de esos c e n t r o s r m a vez e n v i g e n c i a , c u a n t o , a n t e t o d o , e n e l proceso de s u construcción. D e ahí s u afirmación de q u e , e n g e n e r a l , n u e s t r a s conversaciones no se p r o d u c e n e n t m a r e a l i d a d y a b i e n o r d e n a d a , s i n o e n u n m i m d o p l u r a l i s t a , sólo f r a g m e n t a r i a m e n t e conocido y sólo p a r c i a l m e n t e c o m p a r t i d o ( R o m m e t v e i t , 1985, pág. 183);-'^ e n o t r a s p a l a b r a s , s u p u n t o de m i r a se sitúa e n u n a posición u b i c a d a m u c h o m á s e n los m á r genes o l a s zonas fi-onterizas e n t r e los c e n t r o s i n s t i t u c i o n a les o r d e n a d o s y m á s establecidos de l a v i d a social, p o r q u e es e n esas r e g i o n e s limítrofes d o n d e a p a r e c e n p o r p r i m e r a vez l a s n u e v a s c o n s t r u c c i o n e s . E s a es l a n a t u r a l e z a de l a acción c o n j x m t a . P o r ello, y p o r q u e n u e s t r a t a r e a consiste e n i n t e n t a r comprender cómo podemos promover, prácticamente, ese paso d e l d e s o r d e n a l o r d e n desde e l i n t e r i o r d e l d e s o r d e n m i s m o , h e sostenido q u e , como t a l e s , l a s teorías o r d e n a d a s y sistemáticas no son posibles. Pero, según he señalado, p u e d e s e r n o s d e a y u d a u n a «caja de h e r r a m i e n t a s » b i e n p r o v i s t a de útiles «prótesis conceptuales» c o n l a s cuales t a l vez p o d r e m o s v e r e n acción a l g u n o s de los procesos e n e l m o v i m i e n t o d e l caos a l o r d e n . E n i m m a r c o como ese será p r o vechoso c o n c l u i r este l i b r o r e u n i e n d o e n u n solo l u g a r l a s d o c t r i n a s y l a s a f i r m a c i o n e s , u n c o n j u n t o de « e n u n c i a d o s instructivos» que c o n s t i t u y e n l a versión retórico-respond i e n t e d e l c o n s t r u c c i o n i s m o s o c i a l e x a m i n a d a e n él.

El construccionismo social en general 1.

E s c o m ú n a todas las versiones del construccionismo s o c i a l e l s u p u e s t o c e n t r a l de q u e — e n l u g a r de l a d i n á m i c a i n t e r n a de l a p s i q u e i n d i v i d u a l ( r o m a n t i c i s m o y s u b j e t i v i s m o ) o l a s características y a d e t e r m i n a d a s d e l m u n d o externo (modernismo y objetivismo) (Gergen, 1 9 9 1 ; T a y l o r , 1 9 8 9 ) — d e b e e s t u d i a r s e e l flujo c o n -

1 «Por esa razón, l a vaguedad, la ambigüedad y la incompletud — a u n que por lo tanto también la versatilidad, la flexibilidad y la negociabilid a d — deben abordarse como características inherentes y teóricamente esenciales del lenguaje corriente» (Rommetveit, 1985, pág. 183).

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t i n g e n t e , r e a l m e n t e v a g o (esto es, c a r e n t e de m i c a r á c t e r c o m p l e t a m e n t e d e t e r m i n a d o ) de l a a c t i v i d a d c o m u n i c a t i v a c o n t i n u a e n t r e los seres h u m a n o s . A s í , e l s u p u e s t o de u n a r e a l i d a d y a estable y b i e n f o r m a d a q u e e s t á « m á s a l l á de l a s a p a r i e n c i a s » , l l e n a de « c o s a s » i d e n t i f i c a b l e s i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e l l e n g u a j e , debe ser s u s t i t u i d o p o r e l s u p u e s t o de un. m u n d o i n e s t a b l e , v a g o , especificado sólo e n p a r t e , a b i e r t o a u l t e r i o r e s especificaciones como r e s u l t a d o de l a a c t i v i d a d c o m u n i cativa h u m a n a . 2. E l interés p a s a d o p o r u n o u o t r o de los polos recién señ a l a d o s — l o m i s m o q u e l a i n s i s t e n c i a de l a Ilustración e n p r o d u c i r sistemas de c o n o c i m i e n t o ú n i c o s , u n i f i c a dos y m o n o l ó g i c o s — ^ d i o o r i g e n a l a a m b i c i ó n de local i z a r u n m u n d o m á s allá de lo social y lo histórico^ e i n t e n t a r d e s c u b r i r l o e n l a s p r o f u n d i d a d e s de lo o r g á n i c o o de l a p s i q u e o, q u i z á s , e n p r i n c i p i o s o s i s t e m a s abst r a c t o s . C o m o r e s u l t a d o de ello, c o m ú n m e n t e se h a dej a d o e n s e g u n d o p l a n o esa t e r c e r a esfera de a c t i v i d a d . 3. L o s c o n s t r u c c i o n i s t a s s o s t i e n e n q u e desde dentro de ese flujo n o d e l t o d o o r d e n a d o de a c t i v i d a d e s y prácticas r e l a c i ó n a l e s de f o n d o (esto es, c o n s u c a p a c i d a d , h i s t ó r i c a m e n t e y a especificada, de r e c i b i r u n a m a y o r especificación), se o r i g i n a n y se c o n s t r u y e n e n i m a «acción c o n j u n t a » t o d a s n u e s t r a s r e s t a n t e s d i m e n s i o n e s s o c i a l m e n t e s i g n i f i c a t i v a s de interacción, e n t r e sí y con n u e s t r a «realidad». (Respecto de l a s p r o p i e d a d e s de l a acción c o n j u n t a , v é a n s e e l capítulo 1 y S h o t t e r , 1980.)

^ E l enunciado monológico aislado y terminado, divorciado de s u contexto verbal y real, está abierto únicamente a una comprensión pasiva que excluye una respuesta activa (Volosinov, 1973, pág. 73). Pero en la concepción de Bajtin (1984, pág. 110), «la verdad no se halla en la cabeza de un individuo, sino que nace entre personas que buscan colectivamente la verdad en el proceso de su interacción dialógica». ^ U n «temor sui generis a la historia, la ambición de localizar un mundo más allá de lo social y lo histórico» es, según Volosinov (1976, pág. 14), un motivo básico de l a «filosofía burguesa contemporánea». Como dice Rorty (1989, pág. 189), «he instado en este libro a que no intentemos querer algo que esté más allá de la historia y de las instituciones».

267

La versión retórico-respondiente del construccionismo social Palabras,

enunciados,

géneros

4.

C o m o t a l e s , l a s p a l a b r a s n o t i e n e n e n sí m i s m a s n i n g ú n s i g n i f i c a d o específico; s o n «interindividuales» ( B a j t i n , 1986, pág. 121); como medio — p a r a establecer d i f e r e n c i a s e n e l c o n t e x t o d e s a r r o l l a d o y e n d e s a r r o l l o de u n d i á l o g o — c o n t r i b u y e n a especificar s i g n i f i c a d o s sólo e n e l seno de ese diálogo. 5. a) C o m o u n i d a d i n t r í n s e c a d e l d i á l o g o , u n e n u n c i a d o s i e m p r e se p r o d u c e en respuesta a e n u n c i a d o s a n t e r i o r e s , y está l i m i t a d o p o r u n c a m b i o e n los s u j e t o s h a b l a n t e s ; b) a d e m á s , los e n u n c i a d o s n o se c o m p r e n d e n de m a n e r a r e f e r e n c i a l s i n o t a m b i é n de m a n e r a respondiente; esto es, n o p o r e l h e c h o de q u e los o y e n t e s l l e g u e n a t e n e r l a s m i s m a s ideas q u e los h a b l a n t e s , s i n o e n t é r m i n o s de i m a r e s p u e s t a r e s p o n s a b l e como l a a f i r m a c i ó n , e l desacuerdo, l a p e r p l e j i d a d , l a elaboración, l a aplicación, etc.; e n e s t a concepción, l a s nociones c o m u nes (esto es, l a s r e p r e s e n t a c i o n e s o r e f e r e n c i a s v e r d a d e r a m e n t e c o m p a r t i d a s ) s o n difi'ciles de l o g r a r . 6. E n u n p r i m e r m o m e n t o , esos s i g n i f i c a d o s r e s p o n d i e n tes s i e m p r e s o n «sentidos» o «percibidos» d e n t r o de u n a c o n v e r s a c i ó n , o sea, se e n c a m a n como «tendencias i n tralingüísticas» v a g a s y tácitas, y como t a l e s s o n s i e m p r e s u s c e p t i b l e s de u n m a y o r «desarrollo» o especificación r e s p o n d i e n t e (sensible) d e n t r o d e l diálogo. 7. L o s e n u n c i a d o s t i e n e n s u s i g n i f i c a d o d e n t r o de u n género, esto es, d e n t r o de u n modo de h a b l a r a s o c i a d o a u n a f o r m a de v i d a social con i m a «historia»'^ t a l q u e d e t e r m i n a d a s p a l a b r a s p r o d u c e n u n a «re-percepción» o « r e - s e n s a c i ó n » de u s o s a u t o r i z a d o s d e l p a s a d o ; e n t é r m i n o s de B i l l i g et al. (1988), esto es u n a «ideología viviente»: i m m o d o de h a b l a r , p e n s a r , p e r c i b i r , a c t u a r y evaluar c o n s t i t u t i v o de u n a f o r m a de r e l a c i o n e s sociales q u e p r i v i l e g i a a a l g u n o s m i e m b r o s d e l g r u p o p o r sobre otros. * Por supuesto, siempre puede discutirse cuál es esa «historia».

268

Ideologías 8.

E s e n «las p a l a b r a s e n s u e n u n c i a c i ó n » , e n s u t o n o y e n o t r o s aspectos de s u « c o n f i g u r a c i ó n t e m p o r a l » d o n d e los e n u n c i a d o s r e a l i z a n esas i n f l u e n c i a s i d e o l ó g i c a s ; p o r t a n t o , e n e l c o n t e x t o d e l decir, sólo nos i n t e r e s a n los « p a t r o n e s o f o r m a s de l a s p a l a b r a s y a dichas» formativas)

s i p r o p o r c i o n a n los recursos

(formas

(habilitantes y

coactivos) c o n s t i t u t i v o s de u n g é n e r o ; n u e s t r o interés p r i m a r i o es l a a c t i v i d a d d e l decir, n o l o q u e se d i j o o ñie dicho. 9.

N u e s t r o s m o d o s «oficiales» de ser, n u e s t r o s «yo», se p r o d u c e n e n n u e s t r o s m o d o s «oficiales» de i n t e r r e l a c i o n a m o s m u t u a m e n t e — e s t o s s o n los t é r m i n o s e n q u e somos s o c i a l m e n t e r e s p o n s a b l e s e n n u e s t r a s o c i e d a d (Shotter, 1984)—, y estas f o r m a s «tradicionales» o «básicas» de h a b l a r p r o d u c e n n u e s t r a s ontologías p s i cológicas y sociales «tradicionales» o «básicas».

10.

E n l a s t r a d i c i o n e s de n u e s t r a sociedad, t e n e m o s e n com ú n c o n los d e m á s n o u n c o n j i m t o de a c u e r d o s sobre s e n t i d o s , creencias y v a l o r e s , s i n o u n c o n j u n t o de «tópicos» [ d e l g r i e g o tópoi = «lugares»] o l u g a r e s c o m u n e s b i l a t e r a l e s o m u l t i l a t e r a l e s , de los cuales p o d e m o s t o m a r los dos o m á s lados de u n a discusión ( B i l l i g , 1987), m á s ( u n a e c o n o m í a política de) a los r e c u r s o s de d i versos g é n e r o s p a r a u s a r l o s e n l a f o r m u l a c i ó n de u n a «posición» e n u n diálogo (con u n g é n e r o e n él).

11.

A m e n u d o los diálogos t o m a n l a f o r m a de d i s c u s i o n e s , y los e n u n c i a d o s , l a f o r m a de críticas y de j u s t i f i c a c i o n e s ; las t r a d i c i o n e s sociales v i v i e n t e s t i e n e n esta f o r m a ( M a c i n t y r e , 1981).

Las

descripciones

y sus

fundamentos

12.

A u n q u e vagos y s u s c e p t i b l e s de u n n ú m e r o i n d e f i n i d o de descripciones, los a c o n t e c i m i e n t o s sólo p a r c i a l m e n t e especificados d e l m i m d o a b i e r t o e i n e s t a b l e d e l const r u c c i o n i s t a social n o p u e d e n a d m i t i r u ofrecer quier

cual-

descripción; m u c h a s son p o s i b l e m e n t e f a l s a s . N o

son «ofrecidas» n i p o r los a c o n t e c i m i e n t o s n i p o r las

269

c i r c u n s t a n c i a s que c o n s t i t u y e n e l fondo de n u e s t r a vida. 13.

S i b i e n p u e d e decirse q u e u n a n a r r a c i ó n ficcional t i e n e l a función de «crear» u n a e s t r u c t u r a , a r t i c u l a r t o d o u n m u n d o m e n t a l , l a e s t r u c t u r a «dada» a a c o n t e c i m i e n t o s v a g o s p o r i m a descripción a l e g a d a m e n t e fáctica debe fundarse e n l a s c i r c u n s t a n c i a s de f o n d o ; esto es, p u e d e c o n s i d e r a r s e , desde e l p u n t o d e v i s t a l ó g i c o , q u e l o s a c o n t e c i m i e n t o s v i s t o s d e n t r o d e l m a r c o de l a d e s c r i p ción l a c o r r o b o r a n o l a r e f u t a n ; y desde e l p u n t o de v i s t a histórico, p u e d e e s t i m a r s e q u e e l m a r c o surgió de l a s c i r c u n s t a n c i a s de f o n d o .

14.

T a l e s descripciones t i e n e n l a función de «dar» o « p r e s tar» a esos a c o n t e c i m i e n t o s a b i e r t o s u n a estructura det e r m i n a d a q u e ellos de h e c h o n o t i e n e n , p a r a formular de m a n e r a d e f i n i t i v a q u e s o n de este o a q u e l t i p o . ^

15.

A l h a b l a r de esos a c o n t e c i m i e n t o s es útil i n t r o d u c i r e l concepto de l o i m a g i n a r i o , p o r q u e n e c e s i t a m o s discern i r s i n u e s t r a s a f i r m a c i o n e s se b a s a n e n p o s i b i l i d a d e s m e r a m e n t e Acciónales o e n auténticas posibilidades e m p í r i c a s e x i s t e n t e s e n e l c o n t e x t o social e n e l m o m e n t o de h a b l a r .

La retórica 16.

17.

y el discurso

sobre los «estados

psicológicos»

E l m o d o como l a s p a l a b r a s m e d i a n t e l a s cuales se los describe, «prestan» a los a c o n t e c i m i e n t o s s u e s t r u c t u r a , p o n e e n p r i m e r p l a n o l a función i n t r í n s e c a m e n t e formativa o modeladora d e l l e n g u a j e , s u s figuras d e l d i s c u r s o (metáforas, m e t o n i m i a s , s i n é c d o q u e s , i r o n í a s , etc.); los t r o p o s n o s o n algo q u e p u e d a a g r e g a r s e o q u i t a r s e a u n a l e n g u a según resulte necesario, sino i m c o m p o n e n t e intrínseco de s u n a t u r a l e z a ( D e M a n , 1979). P o r t a n t o , n o h a y m a n e r a de e s t a r f u e r a de n u e s t r a s f o r m a s c o n v e r s a c i o n a l e s de c o m u n i c a c i ó n c o n l o s d e m á s , o de e m p l e a r o t r o l e n g u a j e especializado ( f o r m a l ) p a r a c r i t i c a r l o s ; los m i s m o s r e c u r s o s lingüísticos c o t i -

^ E n relación con este aspecto, véase la «falacia del hecho ex post facto» (capítulo 5).

270

18.

19.

20.

d i a n o s q u e p r o p o r c i o n a n l a f o r m u l a c i ó n de d i v e r s a s afirmaciones, proporcionan también su cuestionam i e n t o , s u puesta en d u d a , su negación y s u j u s t i f i c a ción; n o e x i s t e mi m e t a l e n g u a j e q u e p u e d a r e e m p l a z a r n u e s t r a s f o r m a s c o n v e r s a c i o n a l e s c o r r i e n t e s de c o m u nicación. T a m p o c o h a y e n t i d a d e s extralingüísticas cuya significación sea lingüísticamente c l a r a c o n a n t e r i o r i d a d a l o q u e se h a b l a «de» eUas; n o h a y e n e l m u n d o «algos» extralingüísticos q u e n o e s p e r e n s i n o u n a descripción p r e c i s a o fiel ( R o r t y , 1980). P o r t a n t o , e l d i s c u r s o psicológico — q u e s u p u e s t a m e n t e es « s o b r e » n u e s t r a s « p e r c e p c i o n e s » , « r e c u e r d o s » , « m o t i v o s » , «juicios», e t c . — n o se r e f i e r e a n i n g u n a r e a l i d a d i n t e r n a y a e x i s t e n t e de r e p r e s e n t a c i o n e s m e n t a les. C o n s i s t e e n f o r m u l a c i o n e s , e n p r e t e n d i d a s v e r s i o n e s de estados psicológicos c o n s t r u i d a s sobre l a base de «sentimientos» vagos (pero no d e l todo inespecíficos), p a r a s e r v i r a los p r o p ó s i t o s retóricos de explicarnos y explicar a los otros e n r e s p u e s t a a c u e s t i o n a m i e n t o s de q u i e n e s n o s r o d e a n . E n l u g a r de h a b l a r «sobre» n u e s t r o s estados m e n t a l e s , d e b e r í a m o s h a b l a r «de» ellos. L o s « f u n d a m e n t o s » o l a s « p a u t a s » de a c u e r d o c o n los cuales h a y q u e j u z g a r s i esas p r e t e n d i d a s v e r s i o n e s de-

, b e n t o m a r s e o n o con s e r i e d a d , d e n t r o d e l c o n t e x t o a r g u m e n t a t i v o o r e s p o n d i e n t e e n q u e se los p r o p o n e , deb e n encontrarse (en el m o m e n t o del necesario j u i c i o ) dentro del propio contexto argumentativo, y no fuera d e él; n o o b s t a n t e , c o m o p e r s o n a a j e n a a l a r e a l i d a d intralingüística de o t r o , u n o p u e d e establecer c o m p a raciones reveladoras entre ella y l a propia. 2 1 . Pero no h a y u n a última palabra, n i dentro n i fuera del e s p a c i o - t i e m p o d e l diálogo, q u e p o n g a fin a este. 2 2 . D a d a l a n a t u r a l e z a práctica y s o c i o - r e l a c i o n a l d e l l e n g u a j e , lo q u e i n t e r e s a e n u n a tradición de a r g u m e n t a ción s o n los t é r m i n o s d e n t r o de los cuales se c o n d u c e n e n e l l a los a r g u m e n t o s : a r g u m e n t a r e n t é r m i n o s r e l a ciónales a n t e s q u e i n d i v i d u a l i s t a s , es i n t e n t a r i n t e r r e l a c i o n a m o s u n o s c o n o t r o s de u n m o d o r e l a c i o n a l y n o i n d i v i d u a l i s t a , a fin de c o m e n z a r a « c o n s t r u i r s o c i a l m e n t e » u n a sociedad r e l a c i o n a l . 2 3 . E l c a m b i o p o r e l q u e se dejó de d i s c u t i r l a psicología e n

271

términos conductistas p a r a hacerlo en términos cognit i v o s n o p u s o fin a l a discusión; p o r e l c o n t r a r i o , m o d i ficó t o d o e l e s t i l o de l o q u e h o y se c o n s i d e r a i m p o r t a n t e i n v e s t i g a r . L a m e t a d e l c o n s t r u c c i o n i s t a social es p r o v o c a r u n c a m b i o m á s e n los p r o g r a m a s de i n v e s t i g a ción e n psicología.

La «base» y la «función»

de los análisis

del

construccionismo

social 24.

C o m o « b a s e » de s u s a n á l i s i s , los « a n a l i s t a s sociales» t i e n e n a xma «sensibilidad» a lo q u e i m p l i c a n los cruces de fronteras; o sea, a l a d o p t a r u n a a c t i t u d m a r g i n a l , p u e d e n «sentir» l a modificación de l a i n t e n c i o n a l i d a d ^ e n c e r r a d a e n e l «paso» de l a «pertenencia» ( i n clusión d e n t r o d e l g r u p o social) a l a «exclusión» ( f i i e r a de él) respecto de l a tradición de a r g u m e n t a c i ó n de u n g r u p o . Todas sus a f i r m a c i o n e s , sus f o r m u l a c i o n e s , deb e n ser t a l e s q u e ese «sentir» l a s «permita» u «ofrezca». V é a s e e l m é t o d o de l a s c o m p a r a c i o n e s de W i t t g e n s t e i n (capítulo 3).

25.

P a r a u n e n f o q u e r e t ó r i c o - r e s p o n d i e n t e es c e n t r a l «la p l u r a l i d a d f u n d a m e n t a l de l a s conciencias n o fiisionad a s » ( B a j t i n , 1984, p á g . 9); e l h e c h o de q u e c a d a m o d o de h a b l a r encarne u n a diferente p o s t u r a e v a l u a t i v a , i m a d i f e r e n t e m a n e r a de ser o p o s i c i ó n e n e l m u n d o . E s o es l o q u e m a n t i e n e a cada u n o e n diálogo p e r m a n e n t e c o n todos los d e m á s . A s í se c i e r r a e l paso a l i n t e n t o de c a p t a r l a n a t u r a l e z a de l a a c t i v i d a d c o m u n i c a t i v a e n u n a teoría sistemática u n i f i c a d a .

26.

P e r o lo q u e sí nos p e r m i t e h a c e r es d e s p l e g a r e n n u e s t r a s investigaciones empíricas el carácter dilemático de los diálogos ( B i l l i g et al., 1988) y, m e d i a n t e l a u n i d a d analítica d e l e n u n c i a d o , e s t u d i a r los d i f e r e n t e s m o d o s en que diferentes personas en diferentes momentos y c o n t e x t o s r e s u e l v e n en la práctica los d i l e m a s q u e e n f r e n t a n ; c o m o c o n s e c u e n c i a , e n t r e los m u c h o s o t r o s

^ Desde adentro, adoptamos sin cuestionarlos distintos modos de mirar, de hablar, de evaluar, etc.; desde afuera, en cambio, vemos que hay claras alternativas a esos modos, y nos preguntamos por qué no se las adopta en su lugar. L a respuesta a esa pregunta se da en términos ideológicos.

272

r a s g o s i n t e r e s a n t e s d e l o q u e es p o s i b l e c o n s i d e r a r entonces sus prácticas, p o d e m o s c o n s t r u i r r a z o n e s de n u e s t r a s afirmaciones en cuanto a s u carácter ideológico.

L o que no hacen los análisis

del construccionismo

social

27.

P r o p o r c i o n a r r e p r e s e n t a c i o n e s fieles de u n a r e a l i d a d subyacente.

28.

E n t e n d e r e l c o n o c i m i e n t o como c o n s i s t e n t e e n s i s t e m a s estáticos de f o r m a s , e s t r u c t u r a s o m a r c o s c o g n i t i v o s , y d e f i n i d o e n t é r m i n o s de sus c o n t e n i d o s o r d e nados.

29.

S u p o n e r q u e l a v i d a s o c i a l consiste e n e s t r u c t u r a s sociales y a p r e d e t e r m i n a d a s .

30.

S u p o n e r q u e los procesos psicológicos c o n s i s t e n e n p r o cesos c o g n i t i v o s y a p r e d e t e r m i n a d o s e n los i n d i v i d u o s .

31.

S u p o n e r q u e e l l e n g u a j e consiste e n u n código p r e d e t e r m i n a d o p a r a e n l a z a r a c o n t e c i m i e n t o s psicológicos i n t e r n o s con a c o n t e c i m i e n t o s e x t e r n o s de l a v i d a social.

32.

S e p a r a r así n u e s t r o d i s c u r s o de los c o n t e x t o s c o n v e r s a cionales e n los q u e se d e s e n v u e l v e e i n f l u y e : n u e s t r a v i da, nuestra identidad y su devenir (nuestra constitución psicológica), y n u e s t r a s acciones sociales y, de ese m o d o , l a n a t u r a l e z a de n u e s t r a sociedad y s u c u l t u r a .

33.

F i n a l m e n t e , como n o p r e t e n d e p r e s e n t a r l a ú n i c a v i sión v e r d a d e r a , n o r e c l a m a u n a voz p r i v i l e g i a d a e n l a c o n v e r s a c i ó n de l a h u m a n i d a d ; a i m q u e espera q u e se l o t o m e e n serio, sólo espera t e n e r u n a voz e n VJÜ diálogo crítico con los d e m á s .

E n efecto, es p a r t e de l a n o c i ó n m i s m a de u n c o n s t r u c c i o n i s m o s o c i a l r e t ó r i c o - r e s p o n d i e n t e e l q u e t o d o s los a l e g a d o s « e n u n c i a d o s instructivos» o «herramientas» recién p r o p u e s t o s , p u e d a n ser d i s c u t i d o s . P u e s t o q u e , como h e s o s t e n i d o antes, u n componente p r i n c i p a l del enfoque e x a m i n a d o a q u í es s u g e r i r q u e i m aspecto i m p o r t a n t e de t a l e s d i s c u s i o nes r e s i d e n o t a n t o e n sus r e s u l t a d o s específicos c u a n t o e n e l v o c a b u l a r i o , e n l a s f o r m a s de h a b l a e n q u e se r e a l i z a n . L o s t é r m i n o s m i s m o s p o r los q u e a l g i m o s aspectos de n u e s t r a s v i d a s son racionídmente visibles p a r a nosotros, hacen

273

r a c i o n a l m e n t e i n v i s i b l e s o t r o s aspectos. E n el f o n d o , esa h a sido l a tesis e x p l o r a d a e n este l i b r o : q u e u n a f o r m a especial de c o n o c i m i e n t o práctico-moral, e n c a m a d o e n e l f o n d o conv e r s a c i o n a l de n u e s t r a v i d a , se nos h a v u e l t o i n v i s i b l e , irón i c a m e n t e , e n v i r t u d d e l p r o p i o v o c a b u l a r i o «visual» e n térm i n o s d e l cual r e a l i z a m o s a c t u a l m e n t e las i n v e s t i g a c i o n e s sobre n u e s t r a p r o p i a n a t u r a l e z a . P a r a c a p t a r l a n a t u r a l e z a de ese c o n o c i m i e n t o h a c e f a l t a un léxico m á s práctico, con i m a orientación histórica o t e m p o r a l , de t é r m i n o s c o m i m i c a t i v o s d i s c u r s i v o s y n o v i s u a l e s . E l o b j e t i v o de este l i b r o h a sido c o n t r i b u i r a l a elaboración de ese v o c a b u l a r i o .

274

Post scríptum Roy

Bhaskar

D e s e o p r e s e n t a r e n estas p á g i n a s lo q u e c o n s i d e r o s o n los p r i n c i p a l e s logros de J o h n S h o t t e r e n este l i b r o ; recoger a l g u n a s de l a s críticas específicas que f o r m u l a a l a posición que desarrollo, e indicar las debilidades cruciales que juzgo presentes en l a suya. E n esta obra constantemente estimulante e intelectualm e n t e v i b r a n t e , S h o t t e r r e a l i z a e n esencia dos cosas. P r i m e r o , sobre l a base de u n a a s o m b r o s a g a m a de f u e n t e s , nos p r o p o r c i o n a t o d a i m a c a j a de h e r r a m i e n t a s o c o n j u n t o de «dispositivos o recursos analíticos» p a r a h a c e r i n v e s t i g a ción: e l c o n o c i m i e n t o «desde adentro» como un t e r c e r t i p o de c o n o c i m i e n t o ; l a m e n t e y l a i d e n t i d a d como f e n ó m e n o s

fi-on-

t e r i z o s o e n t i d a d e s i m a g i n a r i a s y como p r o d u c t o de l a a c t i v i d a d c o n j i m t a ; l a «invisibilidad racional» d e l d e s o r d e n ; e l c a r á c t e r a b i e r t o , i n c o n c l u s o y negociado de los f e n ó m e n o s s o c i a l e s ; l a s e s t r u c t u r a s c o m o a c t i v i d a d f o r m a t i v a ; l a acción y l a i n v e n c i ó n uersus

el hallazgo y el descubrimiento; l a

comprensión r e s p o n d i e n t e en oposición a l a comprensión r e f e r e n c i a l ; prótesis e i n d i c a d o r e s ; «logística ética», etc. Seg u n d o , n o s p r o p o n e i m a reivindicación novedosa de l a t r a d i ción h e r m e n é u t i c a de V i c o . E s t a es, e n l a versión de S h o t t e r , t a n a n t i g u a c o m o l a phrónesis

de Aristóteles o el conoci-

m i e n t o m o r a l práctico (Bernstein). Pero s u procedencia i n m e d i a t a se sitúa e n l a fantasía

de V i c o ; y se l a c o m p a r a

t a n t o c o n e l c o n o c i m i e n t o teórico y p r o d u c t i v o de Aristóteles c o m o c o n e l « s a b e r qué» y e l «saber c ó m o » ( i n s t r u m e n t a l ) de R y l e . T i e n e l a e s t r u c t u r a «desde-hasta» q u e P o l a n y i analizó e n l o tácito; y es retórica y s u j e t a a negociación. Se t r a t a , p o r s u p u e s t o , de l o q u e l a tradición h e r m e n é u t i c a i n i c i a d a p o r S c h l e i e r m a c h e r , q u e a través de D i l t h e y y W e b e r l l e g a h a s t a G a d a m e r y W i n c h , l l a m ó «Verstehen»

(comprensión i n t e r -

p r e t a t i v a , d i f e r e n c i a d a d e l Erklaren,

explicación causal).

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Todo e l l o es u n l o g r o c o n s i d e r a b l e , y p o r él este l i b r o m e r e c e t e n e r i m a a m p l i a difusión. Paso a h o r a a l a crítica q u e S h o t t e r m e d i r i g e ( e n e l capít u l o 4). T r a s a c e p t a r q u e l a a c t i v i d a d s o c i a l consiste e n l a t r a n s f o r m a c i ó n o l a e l a b o r a c i ó n de m a t e r i a l e s d a d o s , c o n s i d e r a q u e m i « p a s o d e c i s i v o y e r r ó n e o » es l a a f i r m a c i ó n de q u e : «Si esa e l a b o r a c i ó n c o n s t i t u y e e l análogo de los a c o n t e c i m i e n t o s n a t u r a l e s , n e c e s i t a m o s entonces u n análogo de los m e c a n i s m o s q u e los originan» (las b a s t a r d i l l a s s o n de S h o t ter), y d e s t a c a e l h e c h o de q u e , como p r o s i g o d i c i e n d o , l a s m i s m a s e s t r u c t u r a s sociales d e b a n ser p r o d u c t o s sociales: « ¡ J u s t a m e n t e ! P e r o s i s o n p r o d u c t o s sociales, c o n s t r u c c i o nes sociales, ¿ p o r q u é n o t r a t a r l a s como tales? ¿ P o r q u é t r a t a r l a s e n t é r m i n o s de u n a n á l o g o m e c á n i c o ? » (véase supra, p á g . 117). A h o r a b i e n : creo q u e esto se b a s a e n p a r t e e n u n m a l e n t e n d i d o . En A Realist Theory of Science ( s e g u n d a edición, H a r v e s t e r P r e s s , 1978 [ H a r v e s t e r - W h e a t s h e a f , 1989]), s o s t u v e q u e n o d e b í a e n t e n d e r s e de m a n e r a m e c a n i c i s t a n o sólo e l concepto de i m m e c a n i s m o g e n e r a t i v o , ¡sino t a m p o c o l a m e c á n i c a m i s m a ! S i n e m b a r g o , esto n o v a a l f o n d o de n u e s t r a s d i f e r e n c i a s aquí, e n r a i z a d a s , s e g ú n creo, e n dos «tendencias de s e n t i m i e n t o » q u e m u e s t r a S h o t t e r : 1) q u i e r e t r a t a r l a psicología como p e r t e n e c i e n t e a l a s h u m a n i d a d e s o como un e s t u d i o h u m a n o y n o como c i e n c i a , y 2) q u i e r e c o n s i d e r a r l a s t r a n s a c c i o n e s r e a h z a d a s p o r los h o m b r e s e n t r e sí y n o las e s t r u c t u r a s que, a m i entender, las a p u n t a l a n (y posibiUtan). E n The Possibility of Naturalism ( I r a . ed., B r i g h t o n , 1979; 2 d a . edición, H a r v e s t e r - W h e a t s h e a f , 1989) aclaré q u e n o m e i n t e r e s a b a s o s t e n e r q u e l a s c i e n c i a s sociales e r a n ciencias e n e l m i s m o s e n t i d o q u e l a s ciencias n a t u r a l e s , s i n o m á s b i e n elaborar las semejanzas genéricas y las d i f e r e n cias específicas e n t r e los e s t u d i o s e n e l d o m i n i o n a t u r a l y e l d o m i n i o social. A u n q u e llamé a m i posición «naturalismo crítico», p o d r í a h a b e r l a c a r a c t e r i z a d o i g u a l m e n t e como «an-

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t i n a t u r a l i s m o crítico». E n s e g u n d o l u g a r , e n Scientific Realism and Human Emancipation ( L o n d r e s : Verso, 1986) dest a q u é q u e v e í a l a s e s t r u c t u r a s sociales como a r r a i g a d a s o n t o l ó g i c a m e n t e e n l a s t r a n s a c c i o n e s c o t i d i a n a s e n t r e los a g e n t e s y e n sus t r a n s a c c i o n e s m a t e r i a l e s con l a n a t u r a l e z a ( v é a n s e pág. 130 y im). S h o t t e r opone c o n s t a n t e m e n t e e l r e a l i s m o y e l c o n s t r u c c i o n i s m o social. P e r o m e p r e g i m t o : ¿ s o n v e r d a d e r a m e n t e i n compatibles? Shotter a f i r m a que h a y xma interdependencia dialéctica e n t r e e l h a c e r y e l d e s c u b r i r . E n l a m e d i d a e n q u e l a sociedad sólo nos ofi-ece algunas p o s i b i l i d a d e s , h a y i m a d i m e n s i ó n üitransitiva, s e g ú n m i v o c a b u l a r i o , de l a v i d a soc i a l ( a d e m á s de l a t r a n s i t i v a que c o n s t r u i m o s los teóricos). S h o t t e r p a r e c e p e n s a r q u e a d h i e r o a u n a ontología de l a s cosas, p e r o e n The Possibility of Naturalism (capítulo 3, sección 6, y capítulo 4, sección 4) s u b r a y o q u e l a s p e r s o n a s son p r o d u c t o s sociales. (Los p r o d u c t o s sociales p u e d e n t e n e r p o d e r e s causales.) P o r o t r a p a r t e , h a b i d a c u e n t a de l o q u e dice acerca de l a acción conjunta (págs. 65-9), S h o t t e r está m u y cerca de a c e p t a r e l m o d e l o t r a n s f o r m a c i o n a l de l a a c t i v i d a d social. E n efecto, e n o t r o l u g a r dice q u e «el proceso histórico de a u t o t r a n s f o r m a c i ó n ( . . . ) e n j u e g o es t a l c o m o M a r x l o describía: h a c e m o s r e a l m e n t e n u e s t r a p r o p i a h i s t o r i a , p e r o n o e n l a s c i r c u n s t a n c i a s q u e elegimos» ( S h o t t e r , 1990c, pág. 11). D e i g u a l m o d o , como lo d e m u e s t r a m i crítica a W i n c h e n The Possibility of Naturalism (capítulo 4 ) , m e opongo a t o d a i n t e r p r e t a c i ó n «actualista» de l a s r e g l a s . U n a vez m á s , sost e n g o q u e l a h e r m e n é u t i c a debe ser e l p u n t o de p a r t i d a de t o d a i n d a g a c i ó n social; y q u e e l p a r a d i g m a h e r m e n é u t i c o , a u n e n l a f o r m u l a c i ó n q u e de él h a c e W i n c h , es c o h e r e n t e c o n u n a v e r s i ó n r e a l i s t a de l a c i e n c i a . A s í , m e p a r e c e q u e S h o t t e r y y o e s t a m o s m á s cerca de lo q u e él a d m i t e . P e r o s u b s i s t e n i m p o r t a n t e s d i f e r e n c i a s de énfasis. H a y e n l a p o s i c i ó n de S h o t t e r u n d u a l i s m o t e n d e n c i a l . P a r e c e c l a r o q u e q u i e r e p r i o r i z a r e l h a c e r sobre e l d e s c u b r i r , e l d i s c u r s o sobre l a e n c a r n a c i ó n m a t e r i a l . E s e es e l talón de A q u i les de l a s v e r s i o n e s h e r m e n é u t i c a s : n o p o d e m o s t e n e r u n a c o m p r e n s i ó n p r i v i l e g i a d a de lo q u e n o p o d e m o s h a c e r (véase Reclaiming Reality, V e r s o , 1 9 8 9 , p á g . 9 7 ) . P e r o se p u e d e a c e p t a r q u e l a c o n c e p t u a l i d a d es ( s i n g u l a r m e n t e ) d i s t i n t i v a d e l a v i d a s o c i a l , s i n s u p o n e r q u e es s u r a s g o e x h a u s t i v o . « E s t a r aprisionado» i m p l i c a m á s q u e l a n e g o c i a c i ó n de s e n -

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t i d o s ; q u i e r e d e c i r e s t a r físicamente e x c l u i d o de d e t e r m i n a dos espacios d u r a n t e c i e r t o t i e m p o . C o n e l l o se c o n e c t a e l énfasis de S h o t t e r e n l a a c t i v i d a d f o r m a t i v a , d i f e r e n c i a d a de l a e s t r u c t u r a ( r e l a t i v a m e n t e ) d u r a d e r a . P e r o si h a y est r u c t u r a s sociales, e c o n ó m i c a s y políticas reales c a u s a n t e s de q u e e n estos «nuevos t i e m p o s » l a g e n t e n o t e n g a t r a b a j o , se s i e n t a a i s l a d a o p i e r d a s u s e n t i d o de c i u d a d a n í a , n o r e conocerlo es s e r v í c t i m a de l a m i s m a «invisibilidad r a c i o nal» d e l d e s o r d e n a l a q u e s u c u m b e e l « n u e v o r e a l i s m o (político)». U n a p o l í t i c a (o t e r a p i a ) e m a n c i p a t o r i a d e p e n d e de ( a u n q u e n o es r e d u c t i b l e a) una c i e n c i a p r o f u n d a de l a socied a d e n l a m e d i d a e n q u e realmente h a y e s t r u c t u r a s p r o f u n das e n acción. P o r o t r a p a r t e , es difícil v e r c ó m o p u e d e p r o d u c i r s e u n c a m b i o social r a d i c a l —o t e n e r a l g ú n efecto este l i b r o — , a m e n o s q u e l a s r a z o n e s de los a g e n t e s p a r a a c t u a r p u e d a n c o n s t i t u i r s e v e r d a d e r a m e n t e e n causas de c a m b i o s e n e l m i m d o s o c i a l , q u e es t a m b i é n u n a p r o p i e d a d e m e r g e n t e d e l m i m d o n a t u r a l , e n t a n t o está i n s e r t o , se m a n i f i e s t a y r e p e r c u t e c o n s t a n t e m e n t e e n él. C r e o q u e S h o t t e r q u i e r e d i r i g i r u n a estocada c o n t r a l a psicología social p o r r a z o n e s e n t e r a m e n t e p l a u s i b l e s . P e r o como dice a l c i t a r a B i l l i g ( q u i e n a s u vez c i t a l o q u e dice D i ó genes L a e r c i o sobre P r o t á g o r a s ) , «en t o d a cuestión e x i s t e n dos l a d o s d e l a r g u m e n t o , e x a c t a m e n t e opuestos e n t r e sí» (véase supra, p á g . 2 6 3 ) . Y lo q u e n e c e s i t a m o s es c a p t a r c o n e x a c t i t u d ese e q u i l i b r i o . M e parece q u e J o h n S h o t t e r lo h a i n c l i n a d o d e m a s i a d o . . . e n f a v o r de u n e s t u d i o p u r a m e n t e h u m a n o ( e n c o n t r a d e l n a t u r a l i s m o ) y de l a c o n v e r s a c i o n a l i d a d ( d i f e r e n c i a d a de las d e t e r m i n a c i o n e s m a t e r i a l e s ) , y vuelca s u exposición h a c i a u n a agencia v o l u n t a r i s t a y no h a c i a i m a p r a x i s t r a n s f o r m a d o r a . P e r o sólo p u e d o c o n c l u i r esta n o t a r e i t e r a n d o m i elogio de este l i b r o como u n i n v a l o r a b l e m a t e r i a l n o sólo p a r a los psicólogos sociales y los c i e n tíficos sociales e n g e n e r a l , s i n o p o t e n c i a l m e n t e p a r a todos los c i u d a d a n o s y p r e s u n t o s c i u d a d a n o s de u n m u n d o q u e a m b o s e s t a m o s de a c u e r d o e n c o n s i d e r a r a b i e r t o y a ú n p o r hacer.

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J o l i n ShotKM'

Realidades conversacional es Esta obra cuestiona la concepción científica tradicional de que detrás de las apariencias es preciso descubrir un tipo sistemático de «realidades» psicológicas y sociológicas que suceden naturalmente. Realidades conversacionales afirma, por el contrario, que esas «realidades» ordenadas se construyen socialmente y se sostienen dentro del contexto de las actividades conversacionales cotidianas y desordenadas de la gente. El análisis interdisciplinario de John Shotter destaca la naturaleza socialmente construida pero imaginaria de muchas de las «cosas» de las que hablamos en la vida social, e ilumina los procesos de su «construcción». El autor propone una exploración de vasto alcance de la naturaleza retórica y argumentativa de la comunicación conversacional, para lo cual se vale de interesantes ejemplos tomados de la psicoterapia, la investigación organizacional y la vida cotidiana. Con su recurso a la psicología, los estudios comunicacionales, la antropología, la sociología, la historia y la sociolingüística, este imaginativo y original libro se constituirá en una lectura esencial para quienes estén interesados en los debates actuales de las ciencias sociales y humanas. JOHN SHOTTER es profesor de relaciones interpersonales en el Departamento de Ciencias de la Comunicación de la Universidad de New Hampshire.

ISBN 950-518-182-5

Amorrortu

/editores

9 789505

181827