Kopelston -aristotel 1dk6c

357

IV. Prema Aristotelu, telo moze da se pokrece samo dok sc pofcrctac nalazi u dodiru sa njim. Sta, onda, reel o hitnutim stvarima?8 Tu prvobitni pokretac prenosi sredini, na primer vazduhu ili vodi, ne samo kretanje vec i snagu pokretanja. Prvopokrenute cestice vazduha pokrecu sledece cestice, a time i hitnute stvari. Ta snaga kretanja opada u srazmeri sa razdaljinom, pa izbaceno telo pocinje na kraju da miruje nezavisno od suprotnih sila. Aristotel. prema tome, nikako ne veruje u zakon inercije: on misli da prisilno kretanje tezi ka usporavanju, dok »prirodno« kretanje tezi ka tome da se ubrza. (Cf. Physica, 230a 18 sq.) U tome su ga sledili, pored ostalih, sv. Toma, koji nije prihvatio Filoponovu (Philopponos) teoriju impetusa, Al Bitrogi (Al Bitrogi), Olivi (Olivi)a i drugi. V. Kada je rec o vremenu, Aristotel istice da se ono ne moze, naprosto, izjednaciti sa kretanjem ili promenom, jer kretanja je mnogo dok je vreme jedno.9 Medutim, vreme je jasno povezano sa kretanjem i promenom: ako smo nesvesni promene, mi smo takode nesvesni i vreincna. Aristotelova definicija vremena glasi: 6 xp°vo? «pi9|i6<; sem xwyjcrsfot; XOCTOC 16 7rp6rspov xal fSor-rspov10. U ovoj definiciji ne uka/.ujc sc na cist broj vec na broj u smislu onoga sto je nabrojano, tj. na brojivi aspekt kretanja. Medutim, vreme je continuum, kao sto je kretanje kontinuum: ono se ne sastoji od odvojenih tacaka. Samo ono sto se nalazi u kretanju ili mirovanju na takav nacin da je sposobno za kretanje, jeste u vremenu: ono sto je vecno i nepokretno nije u vremenu. (Kretanje je vecno ali ocevidno nije nepokretno: stoga je ono u vremenu, i nuzno sledi da je i vreme takode vefino u torn smislu da ono nikad nije prvo zapocelo i nikada nece zavrsiti.) Treba zapaziti da kretanje, na koje se ovde upucuje nije nuzno mesno kretanje, jer Aristotel izricito dozvoljava da cak i uocavanje promene u vlastitom dusevnom stanju nama moze da omoguci da prepoznamo proticanje vremena. Kada je rec o Aristotelovoj tvrdnji da je vreme ono sto je izbrojano u kretanju, nju ne treba razumeti tako kao da bismo mi mogli da brojimo razlicite trenutke (»sada«) sadrzane u promeni kao da je vreme promene sacinjeno od odvojenih tacaka vremena: Aristotel smatra da neko ko je svestan vremena, prepoznaje mnostvenost, tj. mnostvo faza. Vreme je, dakle, onaj vid elementa promene ili kretanja koji umu omogucava da prepoznaje mnozinu faza.11 » Physica, 215a 14 sq.; 266b 27 sq. " Olivi, neortodoksni franjevac koji se zalagao za povratak prvobitnom Iiris6mskom siromaStvu. — Prim.prev. " Physica, A 10—11, 218a 30 sq. "' Physica, A 11, 219b 1—2 sq; 220a -5 sq. (Vreme je ono broj(ivo) kretanja, s oli/irom na pre i posle. — Prim.prev.) ' i (T. Ross, Physics, p .65.

Ako hocemo da merimo vreme, onda moramo da imamo meru za merenje. Prema Aristotelu, kretanje u pravoj liniji ne moze da posluzi u tu svrhu, jer nije jednoliko. Prirodno kretanje po pravoj liniji se ubrzava; ako se, pak radi o neprirodnom kretanju, dolazi do usporavanja. Koje kretanje, onda, jeste i prirodno i jednoliko? Prema Aristotelovom shvatanju, kretanje u krugu je prirodno jednoliko kretanje, a obrtanje nebeskih sfera je upravo takvo kretanje. Stoga je ono najprikladnije da bude mera — i zato je sasvim opravdano odrcdivanje vremena pomocu Sunca.12 Aristotel takode postavlja i pitanje13, mada ga ne razmatra podrobno, da li bi vreme postojalo i kada ne bi postojao nikakav ura. Drugim recima, posto je vreme mera kretanja ili kretanja qua brojanja, da li bi postojalo vreme i ako ne bi bilo nikakvoguma koji bi brojao? Aristotel odgovara da, pravo govoreci, tada ne bi bilo nikakvog vremena, mada bi postojao odreden supstrat vremena. Profesor Ros smatra da je to stanoviste u skladu s Aristotelovim opstim shvatanjem continuuma1*. U kontinuumu ne postoje nikakvi aktualni delovi, nego samo potencijalni delovi. Oni dospevaju do aktualnog postojanja kada neki dogadaj prekine continuum. Upravo je tako sa vremenom ili trajanjem. Niz »trenutaka« um dovodi do aktualnog postojanja i unutar tog trajanja razlucuje niz »sada«. To da bi vremena moglo da bude i onda kada nije bilo nikakvog umnog stvorenja, ocevidno ne predstavlja nikakvu teskocu za Aristotela; on je, naime, smatrao da su zivotinje i ljudi postojali uvek. Znatno ozbiljnija teskoca jeste ta sto brojanje nije stvaranje delova, vec prepoznavanje delova koji su vec tu.15 Naravno, kako bi rnoglo doci do neke promene ako ne bi bilo nikakvog vremena? Na to bi moglo da se odgovori na sledeci nacin: kako se vreme, prema Aristotelu, ne razlucuje od onoga sto je prius i posterius3- kretanja, ono postoji nezavisno od uma, jer kretanje odista postoji nezavisno od naseg uma, mada od njega, tako reci, prima nekakvu dopunu. »Delovi« vremena su potencijalni u smislu sto se formalno ne razlikuju inedusobno; njih razlucuje »brojeci« um; ali, oni nisu potencijalni u smislu da uopste ne postoje odvojeno od uma. Aristotelovo stanoviste nije stanoviste Kanta, niti ono, po sebi, vodi ka Kantovom stanovistu. VI. Aristotel je, takode, postavljao i pitanje o mogucnosti beskonacnog. 12 Physica, 223a 29—224a 2. Physica, 223a 21—9. 14 Ross, Physics, p. 68. '5 Ross, Physics, p. 69. a Lat. »pre« i »posle«. — Prim. 13

1. Beskonacno telo, kaze on, nije moguce16, jer je svako telo ograniceno povrsinom, a nijedno telo koje je ograniceno povrsinom ne moze da bude beskonacno. Aristotel, takode, dokazuje nemogucnost postojanja aktualno beskonacnog i pokazuje da ono ne bi moglo da bude ni slozeno ni prosto. Na primer, uzmemo li da je ono slozeno, elementi od kojih je ono sastavljeno bice ill beskonacni ili konacni. Ako je jedan element beskonacan a drugi element ili elementi konacni, onda ce prvi potrti drugi, posto nije moguce da obadva elementa budu beskonacna jer bi vec jedan beskonacan element bio jednak sa citavim telom. Kada je rec o konacnim elementima, njihov spoj sigurno ne bi tvorio jedno aktualno beskonacno telo. Osim toga, Aristotel je smatrao da to sto oznake »gore«, »dole« itd. postoje po sebi, a to postojanje je on prihvatio, pokazuje da ne moze da bude aktualno beskonacnog tela, jer bi ovakve distinkcije bile besmislene u slucaju jednog beskonacnog tela. Prema Aristotelu, takode ne mo/e aktualno da postoji ni beskonacan broj, jer je broj ono sto moze da se izbroji, dole beskonac'an broj ne bi mogao da se izbroji.17 2. lako nije prihvatao postojanje aktualno beskonacnog tela ili broja, Aristotel je dopustao, s druge strane, beskonacno u drugom smislu. l8 Beskonacno postoji potencijalno. Na primer, nikakva prostorna proteznost nije aktualno beskonacna, ali je potencijalno beskonacna u smislu da je beskonacno deljiva. Duz se ne sastoji od aktualno beskonacno mnogo tacaka, jer je ona continuum (na taj nacin Aristotel pokusava, u Fizici, da otkloni teskoce na koje ukazuje elejac Zenon); ali ona je beskonacno deljiva, niada se ta potencijalno beskonacna deoba nikada nece potpuno realizovati u stvarnosti. Isto tako, i vreme je potencijalno beskonacno, jer nioze beskonacno da se sabira; ali vreme nikada ne postoji kao aktualno beskonacno, jer je ono sukcesivni continuum i njegovi delovi nikada ne koegzistiraju. Vreme, dakle, podseca na prostornu proteznost po tome sto je beskonacno deljivo (rnada se tim deljenjem nikad ne postize aktualna beskonacnost), ali je uz dodavanje i potencijalno beskonacno; po tome se ono razlikuje od proteznosti, jer proteznost, prema Aristotelu, ima svoj maksimum, cak i ako nema nikakvog minimuma. Treca potencijalna beskonacnost je beskonacnost broja; ona podseca na vreme po tome sto uz sabiranje jeste potencijalno beskonacna, jer brojanjem ne moze da se dode do broja pomocu kojeg nije moguce svako brojanje i sabiranje. Medutim, broj se i od vremena i od rasprostrtosti razlikuje po tome sto nije podlozan beskonacnom deljenju, sto ima svoj najmanji deo — minimun — a to je jedinica. 16 Physica, 5, 204a 34—206a 7. 17 Physica, 204b 7—10. is Physica, 206a 9 sq.

360

VII. Prema Aristotelu, svako prirodno kretanje je upravljeno prema nekoj svrsi.1^ Kakvom cilju se tezi u prirodi? Razvitku od stanja potencijalnosti prema stanju aktualnosti, otelovljavanju forme u materiji. S Aristotelom, kao i sa Platonom, teleolosko shvatanje prirode dobija prevlast nad mehanickim, bez obzira na to stoje tesko uvideti kako bi Aristotel mogao da dopusti bilo kakvu svesnu teleologiju u odnosu na prirodu uopste. Medutim, teleologija nije sveprozimajuca i sveobuhvatna, jer materija ponekad osujecuje delovanje teleologije (kao, na primer, prilikom radanja nakaza, koje mora da se pripise manjkavoj tvari20). Otuda delovanje teleologije u pojedinacnom slucaju moze da trpi od uplitanja nekog dogadaja koji ne sluzi bas doticnom cilju, ali cije zbivanje ne moze da se izbegne zbog odredenih okolnosti. Tada je posredi OCUTOJJLOCTOV ili »nenamernost«; nju cine oni dogadaji koji su »od prirode«, mada ne i »prema prirodi«, na primer, radanje nakaznih stvorenja. Takva zbivanja su nepozeljna i Aristotel ih razlikuje od srece (TuX-q), koja oznacava zbivanje pozeljnog dogadaja, na primer, onog koji bi mogao da bude zeljeni cilj svrhovitog uzrocnika, kao prilikom pronalazenja blaga u polju.21 Sa kakvim opravdanjem Aristotel govori o »prirodi« kao onoj koja ima ciljeve? Platon se koristio ucenjem o Dusi Sveta i demijurgom, i stoga je mogao da govori o ciljevima u prirodi, ali Aristotel govori kao da u samoj prirodi postoji neka njoj inherentna teleoloska aktivnost. On, doduse, povremeno spominje boga (6 ^sot;), ali on nikad ne razmatra na zadovoljavajuci nacin odnos prirode prema bogu, a ono sto o bogu kazuje u Metafizici izgleda da ne dopusta Bozje svrhovito delovanje u prirodi. Verovatno je tacno reci da je rastuce zanimanje za empirijske nauke navelo Aristotela na to da zapostavi rad na sistematizaciji svog ucenja i cak ga izlozilo opravdanoj optu/.hi za nedoslednost u odnosu na njegove prethodne metafi/.icke prctpostavke. lako niposto ne zelimo da odbacimo ili dovedemo u siimnjn Aristotelovo glediste da postoji u prirodi teleologija, mi smo, cini sc, prisiljeni da priznamo da Aristotelu njegov metafizicki sistem, iijcgova teologija, daje malo opravdanje da povremeno govori tako kao da priroda svesno dela i kao da sama predstavlja organizujuce nacelo. Ovaj nejgov jezik nedvosmisleno zvuci platonski. VIII. Prema Aristotelu, svemir se sastoji od dva razlicita sveta — nesecnog i podmesecnog. U nesecnom svetu se nalaze zvezde; one su nepropadljive i nisu podlozne nikakvoj promeni osim mesnom kretanju, s tim sto je njihovo kretanje kruzno, a ne pravolii9 De Caelo, A 4, 217a 33. 6 SEO? xou -f) 9uai.q ouSsv (iaTT)v TCOIOUOIV. (Bog i priroda nista ne Cine uzalud. — Prim, prev.) 2° De Gen. An., 767b 13—23. 21 Physica, B, 4—6, Cf. Metaph., E, 2—3.

361

nijsko kao sto je to prirodno kretanje cetiri elementa. Aristotel, stoga, zakljucuje da su zvezde sacinjene od nekog drugog materijalnog elementa, aithera, koji je peti i najvisi element, sposoban samo za promenu mesta u kruznorn kretanju. Aristotel je zastupao glediste da Zemlja, loptastog oblika, miruje u sredistu svemira, a da se oko nje pruzaju koncentricni i sfericni slojevi vode, vazduha i vatre, odnosno goriva (liuexxaujAa). Iznad njih su nebeske sfere, od kojih se krajnja — sfera zvezda stajacica — krece zahvaljujuci Prvom Pokretacu. Preuzimajuci od Kalipa (Kalippos) brojku od trideset tri sfere kao broj kojim se jedino objasnjava postojece kretanje planeta, Aristotel je, takode, pretpostavljao da postoje jos dvadeset dve sfere koje se krecu u obrnutom smeru, a umetnute su izmedu drugih sfera; ta pretpostavka bila je uvedena kako bi se suzbila teznja pojedinih sfera da ometaju kretanje planete u prethodno obuhvaccnoj sferi. Tako je Aristotel dobio ukupno pedeset pet sfera, iskljucujuci tu krajnju sferu; a taj broj objasnjava njegovu misao iz Mclafizike da postoji pedeset pet nepokretnih pokretaca — uz Prvog Pokretaca koji pokrece krajnju spoljasnju sferu. (On, takode, primecuje da ce, ako se, umesto Kalipovog, prihvati Eudoksov proracun, u k u p n i broj sfera biti cetrdeset devet22.) IX. Prema Aristotelovom misljenju, pojedinacne stvari nastaju i n <„:;; I.; iju, ali su vrste i rodovi veciti. Zato u Aristotelovom sistemu nema mesta ni za kakvu evoluciju u modernom smislu. lako ne moze da razv i j e nikakvu teoriju o evoluciji u vremenu, odnosno teoriju o evoluciji vrsta, on moze i doista razvija teoriju o onome sto bi se moglo nazvati »id3alnom« evolucijom, naime, teoriju o lestvici bivstvujucih stvari, u kojoj tim vise preovladava forma sto se vise uzdize lestvica. Na dnu lestvice je neorganska materija, a iznad nje organska, s tim sto su biljke manje savrsene od zivotinja. Pa ipak, cak i biljke imaju dusu, koja je nacelo zivota; nju Aristotel odreduje kao »prvu usvrhovljenost (entelehija) prirodnog tela koje ima moc zivota« ili kao »prvu usvrhovljenost prirodnog sastavljenog tela«. (Tako, u De Anima B 1, 412a 27-b 4, tyuyri scmv evTeX£xsl# ^ TrpcofYjCT&)[j.aTo<;9uaixou Suvaêt, £(07jv EXOVTOC;' TOIOUTOV S£, 6v av ^ opyavixov, ili £VTSAexel« vj TrptoTT] n<')[i.a.Toc, trrixou 6pY«.vtxou.a) Buduci udejstvenostb tela, dusa je istovremeno forma, nacelo kretanja, i cilj. Telo je radi duse, svaki organ ima svoju svrhu, a ta svrha je jedna vrsta aktivnosti. 11 C . Metaph., 1, 3. •' »Du5a je prva usvrhovljenost prirodnog tela koje moznogdu ima iivot, a [ ; i k v o hi hilo lelo kao sastavljeno.« — Prim. prev. '" U originalu: act Sto bi trebalo da bude prevod grckog izraza slpvc'a (iKlclovljcnosl, udejstvenost, aktualnost). — Prim. prev.

Na pocetku spisa O dusi Aristotel istice znacaj istrazivanja o dusi, jer dusa je, tako reci, zivotno nacelo u zivim stvarima.23 Medutim, on kaze da je istrazivanje duse tesko, jer nije lako utvrditi ispravnu metodu koju bi trebalo upotrebiti pri ispitivanju duse: ali, on upomo istice — i to veoma mudro — da filozof koji umuje i prirodnjak koji istrazuje imaju razlicita stajalista i zato razlicito oblikuju svoja odredenja. Nije svaki mislilac spoznao da razlicite nauke imaju svoje razlicite metode, i da zbog toga Sto neka posebna nauka ne moze da koristi metodu hemicara ili prirodnjaka ne proizlazi da nuzno mo~ raju da se svi njeni zakljucci obezvrede.24 Slozeno bivstvo, kaze Aristotel25, jeste prirodno telo koje je obdareno zivotom, a nacelo tog zivota predstavlja dusu (ûyjj). Telo ne moze da bude dusa, jer telo nije zivot vec ono sto ima zivot. [Povodom razlicitih ucenja o dusi, Aristotel primecuje, u prvoj knji/.i spisa O dusi, u kojoj daje nelcu vrstu istorije psihologije, da je najveca razlika ona izmedu »onih koji (sastojke) cine telesnima i onih koji (ill smatraju) bestelesnima«a. Aristotel uvrstava sebe medu platonovce nasuprot sledbenicinia Leukipa i Demokrita.] Dalcle, telo mora da bude nesto kao materija za dusu, dok je dusa nesto kao forma ili akt za telo. Otuda Aristotel u svojoj odredbi o dusi govori o njoj kao o entelehiji ili aktu tela koje zivot poseduje u potenciji — »moc zivota«, kako on kaze; on, pri torn, ne upucuje na neku stvar koju je napustila dusa, vec na onu koja je poseduje. Dusa je, tako, ostvarenje tela i neodvojiva je od njega (mada mogu da postoje — a to je i Aristotel mislio — delovi duse koji mogu da se odvoje, zato sto oni nisu ostvarenja tela). Dusa je, dakle, uzrok i nacelo zivog tela: (a) kao uzrok krelanja 2 ' 1 , (b) kao finalni uzrok, i (c) kao istinsko bivstvo (tj., formalni uzrok) ozivljenih tela. Razlicite vrste duse tvore takav niz da u njemu visa vrsta pretpostavlja nizu, ali ne i vice versa. Najnizi oblik duse jeste vegetativna ili nutritivna dusa., TO S-psitTixov, koja obavlja fuukcije varenja i razmnozavanja. Ona sene srece samo u biljaka vec i u zivotinja; pa ipak, ona moze da postoji po sebi, kao sto je to slucaj u biljaka. Da !;i bilo koje zivo bice trajno postojalo, te funkcije su neophodue: one se, stoga, nalaze u svim zivim bicima, ali se u biljaka nalaze iskljucivo -1 De An., 402a j—9. "•' £»e/I«.,402alOsq. 25 De An., 412a. •' De An., 404b 31. — Prim. prev. -° Aristotel uporno istice da se dusa rdavo definise ako joj sc pripi .IMC l.n i m i kao karaktcrislika. Dusa pokrece delatno ali se ne krece sama. To r MM m i'i.i tonovom ii6.'nj\ o dusi kao samopokrecucem entitetu. Cf. De An., A . (

takve, pa one ne poseduju vise aktivnosti duse. Biljkama nije neophodna osetilnost, jer se ne krecu, vec automatski dobavljaju svoju hranu. (Isto, doista, vazi i za nepokretne zivotinje.) Ali zivotinje koje su obdarene sposobnoscu za kretanje moraju da poseduju osetilnost, jer kada ne bi mogie da prepoznaju hranu koju nalaze, onda njima ne bi bilo ni od kakve koristi kretanje za njom. Zivotinje, dakle, poseduju visi oblik duse, osetilnu dusu, koja ispoljava tri sposobnosti, sposobnosti culnog opazanja (TO aicr.ib]Ti.x6v), zudnje (TO opsxTixov); i niesnog kretanja (TO XW/JTIXOV xaTa TOTrov).27 Uz sposobnost cuvstvovanja ide uobrazilja (<pavTaer[a), a pamcenje je dalji razvitak uobrazilje.28 Kao sto je ukazivao na potrebu za hranom u cilju ocuvanja zivota uopste, tako Aristotel sada pokazuje neophodnost cula pipanja za razlikovanje hrane, bar onda kada je zivotinja u neposrednom dodiru sa njom.29 Takode je neophodno i culo ukusa kojim zivotinja prihvata ono sto je za hranu, a izbegava ono sto nije za jelo. I druga cula, mada nisu neophodna, postoje radi blagodati zivotinje. X. Od ciste zivotinjske duse jos vise na lestvici stoji ljudska dusa. Ta dusa sjedinjuje u sebi sposobnosti nizih dusa, TO S-psTmxov, TO aicr.i)igTix6v, TO opsxTixov, TO xiv»)Tix6v xaTcc To7rov)a, ali ih nadilazi, pre svcga, zato sto poseduje razum (vouc;, TO SIOCVO^TIXOV). On se iskazuje na dvanacina: kao sposobnost naucnog misljenja (Xoyoc, vou? S-scopirjTixoi; = TO £7u<7T7)[iov!,x6v) i kao sposobnost prosudivanja (Siavoia TaxTHO) = XoytcrTixov). Prva sposobnost ima za svoj predmet istinu kao istinu radi nje same, dok druga tezi prema istini, ne radi nje same vec zbog prakticnih i razboritih svrha. Sve sposobnosti duse, sa izuzetkom uma (voo?), neodvojive su od tela i propadljive su: medutim, vou? postoji pre tela i besmrtan je. ASITCETOCL oe TOV vouv (xovov S-iipa&sv eTOifftevou xal Q-elov etvai [xovov.30 Medutim, ovaj vou?, koji ulazi u telo, zahteva potenci jalno nacelo — neku praznu plocu (tabula rasa) na kojoj bi on mogao da utisne oblike; tako dolazimo do distinkcije izmedu stvaralackog uma (vou<; 7row]-n,x6<;) i trpnog uma (vou?TCa&TQTtxo^).[Sam Aristotel govori o TO Tcoiouvb: izraz vou<; TcoiY]Ttx6<;

2« D,' AIL, 3, '1271) 29 .sq.; K/ict., A I I , 1370a 28— 31 ; De Mem., I ; Anal. Post., B 19b 36sc|. (ire. po/.mliiii, i>iivslvcri;i, voljna, pokretna u prostoru. — Prim. prev. • lu DC (Jen el ( 'nrriipt., H 3, 738b 27 sq. (»Preostaje, doista, da samo Um dolazi spolja i da jc samo on lioXmski.w — Ovaj citat nije iz De Gen. et Corrupt., kao sto navodi Koplston, ncgo i/. /)<• <7<w. Aiiiin., 736b 28 sq. — Prim, prev.) b Ono dulalno. • I'riiu. prev. :1

364

se srece prvi put kod Aleksandra Afrodizijskog (Alexandras Aphrodisios) oko 220. godine nase ere.] Aktivni um apstrahuje forme iz predstava ili slika (phantasmatd), koje, kada dospeju u pasivni um, postaju pojmovi. (Aristotel je smatrao da je zamisljanje sadrzano u svakom misljenju.) Samo je delatni um besmrtan. Ofrro? 6 vou? jiKtîo-ibc, xal aTTO-9-7]!; xal a.[Liyj]<; TTJ ouata wv Ivepystoc, asl yip TifxicoTspov TO vroiouv TOU TraôvTo? xal vj ap^T] TTJ? uArj? ... xal TOUTO [xovov a&avaTov xal a'tSiov... 6 SE 7ra{b]Ti.x6<; vou? (p9-apTo<;.31 Na ovo mesto cu se vratiti jos jednom. XI. Ako ostavimo po strani pitanje o delatnom umu (vou? TrotTjTtxoc), jasno je da Aristotel u spisu O dusi ne zagovara platonski dualizam; on dusu cini entelehijom tela tako da oboje tvore jednu supstanciju. Sve u svemu, Aristotel uspostavlja znatno tesnju sjedinjenost izmedu duse i tela nego sto su to dopustali platonovci: on nije bio sklon da o telu misli kao o groznici duse. Prema njemu, sjedinjenost sa telom cini dobro dusi, jer ona moze samo tako da ispolji svoje sposobnosti. To glediste su usvojili srednjovekovni aristotelovci, poput sv. Tome, mada je mnogo velikih hriscanskih mislilaca i pre i posle govorilo jezikom koji je veoma podsecao na platonsku tradiciju — setimo se samo sv. Avgustina. Aristotel je uporno isticao da Platonova skola nije uspela da da neko zadovoljavajuce objasnjenje o sjedinjavanju duse i tela. Izgleda da platonovci, govorio je on, pretpostavljaju da svaka dusa moze da se uklopi u bilo koje telo. Prema njemu, to ne moze da bude, jer svako telo ima razlicitu formu i svojstva.32 »Shvatanje poput Dekartovog, da je egzistencija duse prva izvesnost a postojanje materije naknadni zakljucak, Aristotelu bi se cinilo besmislenim. Citavo jastvo, dusa kao i telo, jeste nesto dato, a ne pod znakom pitanja.«33 Nije potrebno isticati da bi se Aristotel suprotstavljao koliko kartezijanskom glcdislu toliko i shvatanju om'h koji bi citavu ljudsku dusu i sve njeiie aklivnosti svodili na jedan epifenomen tela, cineci tako od Ijudsko^ misljenja kao najvise aktivnosti puk proizvod mozga; dodusc, i/glcihi dn. je Aristotelova psihologija, onako kako se razvijala, isla ka jednom s(anovistu koje mirise na epifenomenalisticko stanoviste, posebno ako je ispravno tumacenje da, prema Aristotelovom shvatanju, delatni covekov um nije bio neko individualizovano nacelo, koje bi trajalo i posle smrti kao odreden pojedinacan um, na primer Sokrata ili Kalije. Medutim, nedostatak ucenja o istorijskoj organskoj evoluciji sprecavao je Aristotela da prihvati epifenomenalizam u modernom smislu. 31 De An., 3, 5, 430a 17 sq. (Ovaj um je odvojen, bescutan i nepomesan, buduci u (svom) bivstvu delatnost, jer ono Cinece je uvek vise od onog trpe&g i naCelo je tvari. . . i samo je to besmrtno i ve£ito. . . a trpni um je propadljiv. — Prim, prev.) 32 De An., 414a 19 sq. 33 Ross, Aristotle., p. 132.

365

XII. Sada se zaostreno postavlja ionako vec cesto postavljano pitanje: »Sta je tacno Aristotel podrazumevao pod delatnim umom?« Tacno znacenje njegovog ucenja ne moze da se utvrdi: ono je stvar tumacenja, a razlicita tumacenja su predlagana i u anticko i u moderno doba. Sam Aristotel kaze, u spisu O dusi, sledece: »Ovaj umje odvojiv, bescutan i nepomesan, buduci u (svom) bivstvu delatnost. Jer cineci je uvek vise od trpeceg i nacelo je tvari. A isto je stvarno znanje sa (svojim) predmetom; moguce (znanje) kod pojedinca jeste pre u vremenu, ali u celini ono nije pre po vremenu; a (um) u jedno vreme misli a u drugo ne misli. Odvojen, on je samo ono sto jeste, a samo je to besmrtno i vecito (mi se, medutim, toga ne secamo, jer je ovaj um neosetljiv, dok je trpni um propadljiv), a bez njega nista ne misli.«34 O torn mestu, o koine se mnogo raspravlja, data su razna tumacenja. Aleksandar Afrodizijski (akme oko 220. godine nase ere) izjednacavao je »um«, tj. delatni um, sa Bogom, a u tome ga je sledio Zabarela (Zabarella, kraj XVI i rani XVII vek), koji je tumacio Bozije dclovanje kao osvetljavanje potencijalno znanog, kao sto Sunceva svctlost cini da ono sto je vidljivo bude aktualno videno. lako, s jedne strane, kao sto ser Dejvid Ros istice35, Aristotel ne bi bio nuzno nedosledan ako bi u spisu O dusi govorio o bozijoj imanenciji a u Metafizici o njegovoj transcendenciji (mada, s druge strane, nije nemoguce d;i. la dva spisa predstavljaju divergentna ucenja o bogu), tumacenje Alcksandra Afrodizijskog i Zabarele, sto priznaje i Ros, jeste krajnje ncverovatno. Ako je Aristotel opisao boga kao nepokretnog pokretaca cije uzrocno delovanje predstavlja delovanje privlacenjem — ako ga je, dakle, opisao kao Finis — koji zna samo sebe, da li je verovatno da bi Aristotel u drugoj knjizi nastavio da slika Boga kao imanentnog u coveku kome aktualno usaduje saznanje? Ako delatni um ne treba izjednacavati sa Bogom, da li ga treba smatrati kao individualan i poseban kod svakog pojedinog coveka ili kao identicno nacelo kod svih ljudi? Uzmemo li Aristotelove reci, »Mi se toga ne secamo« skupa sa njegovom postavkom36 da pamcenje, ijubav i mrznja iscezavaju smrcu, buduci da pripadaju citavom coveku a nc umu koji je »bescutan«, onda to ukazuje da delatan um nema sposobnost za pamdenje u svojoj odvojenoj egzistenciji. Mada to ne doka/.uje nepobitno da delatni um nije individualan u stanju odvojenosli od tcla, cini se da prihvatanje jedne takve interpretacije vodi ka odredcnim teskocama. Stavise, kada Aristotel kaze da »mogucno (/.nanje) kod pojedinca jeste pre u vremenu, ali u celini ono nije pre " DC An., 3, 5, 430a 17 sq. ''• Aristotle, p. 153. •"• DC An., 408b 24—30.

po vremenu, a (um) u jedno vreme misli a u drugo ne inisli«, on izgleda cini distinkciju izmedu pojedinca, koji u jedno vreme zna a u drugo ne, i delatnog uma, koji je sustinski jedno aktivno nacelo. Mozda je, dakle, Aristotel shvatao delatan um kao nacelo koje je isto kod svih ljudi, kao jednu umnost koja ima iznad sebe hijcrarhiju drugih odvojenih umnosti, kao umnost koja ulazi u coveka i dela unutar r.jega, i koja prezivljava smrt pojedinca. Ako je to ispravno ra/.misIjanje, onda nuzno sledi zakljucak da individualizovana Ijudska dusa iscezava sa materijom koju je uoblicavala.37 (Pa ipak, cak i onaj lc
37 Sv. Toma Akvinslci, u svom Komeutaru Aristotelovog spisa De Anitna (3, lect. 10), ne tumaCi Aristotela u averoistiCkom smislu, tj. ne negira individualnu besmrtnost. Prema Tonii, dclntni u m j e u osnovi samo jedno aktivno nadelo: zato njega ne pogadaju ni strasti ni osed-anja, a nc seOa se ni vrsre. Stoga, odvojeni ljudski um ne moze da funkcionisc kako. ina£u, ruukcioniSc u stanju sjedinjcnosti sa telom, a nafiin njegovog funkcionisaiijn posle smrti Aristotc! ne razmatra u De Anima; ali izostavIjanjc ovog ra/.matranja uc /naî da jc Aristotel poricao individualnu besmrtnost niti da je odvojcn um osudivao n:i jedno staiije prisilne i cisle ncaktivnosti.

TRIDESET PRVO POGLAVLJE ARISTOTELOVA ETIKA I. Aristotelova etika je izrazito teleoloska. Aristotela zanima delanje, ali ne delanje ispravno po sebi bez obzira na sve ostalo, vec delanje ukoliko ono vodi ka covekovom dobru. Ono sto pospesuje postizanje covekovog dobra ili ljudske svrhe Aristotel naziva »valjanim« delanjem; delanje suprotstavljeno postizanju istinskog dobra jeste »rdavo« delanje. »Cini se da svako umece i svako istrazivanje jednako kao i delanje i preduzece idu za nekim dobrom; otuda je lepo bilo kazano da je dobro ono radi <5ega se sve pokrece.«! Ali ima razlicitih dobara koja odgovaraju razlicitim vestinama ili znanjima. Takos na primer, lekarska vestina tezi ka zdravlju, moreplovstvo ka bezbednom putovanju, gospodarstvo ka bogatstvu. Povrh toga, neki ciljevi su podredeni drugim ciljevima i visim svrhama. Svrha davanja odredenog leka mogla bi da bude izazivanje sna, ali taj neposredni cilj podreden je visem cilju: zdravlju. Slicno tome, pravljenje ulara i uzdi za jahace konje jeste svrha odredenog zanata, ali je ta svrha podredena sirem i obuhvatnijem cilju uspesnom vodenju ratnih operacija. Dakle, svi ti ciljevi viziraju dalje ciljeve ili dobra. Ali ako postoji neki cilj koji zelimo zbog njega samog i radi kojeg zelimo sve druge podredene ciljeve ili dobra, onda ce to krajnje dobro biti ono najbolje dobro, u stvari samo dobro. Aristotel je nastojao da otkrijc kakvo je to dobro i kakvo je znanje koje mu odgovara. Kudu je rec o ovom drugom pitanju, Aristotel utvrduje da je politika ili nauka o drustvu ta koja proucava sta je dobro za coveka. Isto dobro je dobro i za drzavu i za pojedinca, mada je svako dobro vece i plcinenitije ako se nalazi u drzavi.2 (Ovde osecamo odjek Platonove Drzave, u kojoj je pravda idealne drzave upisana krupnim slovima iz1 E.N., 1094a 1—3. (Upor. prevod T. Ladana: Aristotel, Nikomahova etika, »Liber«, Zagreb 1982, str. 1. — Prim, prev.) 2 E.N., 1094a 27-b 11. Cf. M.M., 1181a i b.

368

nad svake druge.) Etiku, dakle, Aristotel shvata kao granu nauke o politici ili drustvu: mogli bismo reci da on, u stvari, prvo razmatra individualnu etiku a zatim, u svom spisu Politika, politicku etiku. Kada je rec o pitanju sta je dobro, Aristotel istice da se na njega ne moze odgovoriti s onom tacnoscu sa kojom se moze odgovoriti na jedan matematicki problem; to je posledica specif icne prirode predmeta; predmet etike jeste ljudsko delanje, a ljudsko delanje se ne moze odredivati s matematickom tacnoscu.3 Velika razlika izmedu matematike i etike je i u tome sto matematika krece od opstih nacela a zatim dokazuje zakljucke, a etika zapocinje zakljuccima. Drugim recima mi u etici polazimo od aktualnih moralnih sudova ljudi, pa njihovim uporedivanjem, suprotstavljanjem i ispitivanjem, dolazimo do formulacije opstih nacela.4 To glediste pretpostavlja postojanje nekih prirodno usadenih sklonosti u £oveku, cije sledenje sa doslednim upraznjavanjem sklada i srazmere, tj. spoznavanjem isprepletanih odnosa vaznog i nevaznog, 2ini ono sto nazivamo covekovim moralnim zivotom. To glediste predstavlja osnovu za prirodnu etiju koja je suprotstavljena proizvoljnoj obicajnosti, mada se pojavljuju prilicne teskoce u teorijskom uspostavljanju moraine obaveze, posebno u sistemu kakav je Aristotelov. On, naime, svoju etiku ljudskog delanja ne moze da poveze sa vecitim Bozijim zakonom, kao sto su to pokusavali da ucine srednjovekovni hriscanski filozofi, koji su mnogo toga prihvatali od Aristotela. Medutim, uprkos takvim nedostacima, Aristotelova etika je bliska nasem zdravoin razumu, jer se zasniva na moralnim sudovima coveka koji uobiSajeno vazi za dobrog i moralnog pojedinca. Aristotel je zamislio svoju etiku kao opravdavanje i dopunu prirodnih sudova jednog takvog coveka, koji je, kako on kaze, najbolje osposobljen da sudi u stvarima te vrste.5 Moguce je da ce se nckonuuciniti da iz Aristotelove slike idealnog zivota snazno i/.bija na povrsinu intelektualni i profesorski stav, ali Aristotel se tcsko mo/.c oplu zivati da je pokusao da izgradi cisto aprionni \u cliku, od nosno jednu Ethica more geometrico demonstrate!. Stavise, i;iko so kocl njega, kada je rec o ljudskom drzanju, mogu razluciti neki /.naci tadasnjih grckih sklonosti, sam filozof je sigurno smatrao da se bavi ljudskom prirodom kao takvom i da svoju etiku zasniva na opStim svojstvima ljudske prirode — uprkos njegovom sopstvenom misljenju o »varvarima«. Kada bi danas bio ziv i kada bi morao da odgovori, 3 E. N., 1094b 11— 27. (Cf. E. E., I, 6) 4 Aristotel u Eudemovoj etici kaze da mi zapocinjemo od onoga Sto je »istinito ali nejasno re&no« (1216b 32 sq.), ili od ».prvih nejasno izre5enih« (1217a 20 sq.) sudova, a zatim prelazimo na stvaranje jasnih etifikih sudova. Drugim redima, Aristotel polazi od obicnih moralnih sudova ljudi kao osnove dokazivanja. s E.N., 1094b 27 sq. 24 Istorija filozofije I

369

na primer, Fridrihu Niceu, on bi, bez sumnje, uporno isticao temeljuu univerzalnost i stalnost ljudske prirode kao i neophodnost neprestanih vrednovanja, koja, medutim, nisu tek relativna nego se zasnivaju na prirodi stvari. Sta vecina ljudi smatra za cilj zivota? Srecu, kaze Aristotel, a on se, kao pravi Grk, slaze sa tim odgovorom. Ali sam po sebi taj odgovor nam ocevidno ne fcazuje bas mnogo, jer razliciti ljudi podrazumevaju pod srecom veoma razlicite stvari. Neki izjednacavaju srecu sa zadovoljstvom, neki sa bogatstvom, drugi opet sa slavom i tako dalje. I vise od toga, isti covek u razlicitim vremenima moze razlicito da prosuduje o tome sta je sreca. Tako bi se moglo desiti da kada je covek bolestan smatra zdravlje za srecu, a kada je u nemastini smatra bogatstvo za srecu. Aristotel uci da je uzivanje pre cilj za robove nego za slobodne ljude, dok slava, prema njemu, ne moze da bude cilj zivota, jer /.avisi od davaoca i uistinu nije nesto nase vlastito. Stavise, pocSaslima i/.glcda tezimo da bi se uverili u nasu vrlinu (otuda mozda viklorijanska privrzenost »respektabilnosti«); na osnovu ovoga, mozda mozemo da zakljucimo da je moralna vrlina cilj zivota. Ne, kaze Aristotel, jer moralna vrlina moze lako da ide sa nedelovanjem i nemasliuom, a sreda, koja je cilj zivota, ono, dakle, cemu svi teze, mora da lmde clelatnost i mora da iskljuci oskudicu.6 Ali ako je sreca delanje i to delanje coveka, mora da se vidi kakvo delunje je svojstveno coveku. To ne moze da bude rascenje ni razmno/uvanjc, niti pak cuvstvovanje, jer na taj nacin deluju i druga bica niza od coveka: to mora da bude dejstvo onog sto je coveku osobeno medu drugim prirodnim bicima, naime, dejstvo uma ili delanje u skladu s umom. To je, svakako, delovanje vrline — jer je Aristotel, osim moralnih vrlina, razlikovao i intelektualne vrline — mada to nije ono na sta ljudi obicno misle kada kazu da se sreca sastoji u zivotu punom vrlina, jer oni misle uglavnom na moraine vrline, kakve su pravednost, umerenost itd. U svakom slucaju, sreca kao eticki cilj ne bi se mogla sastojati, naprosto, u vrlini kao takvoj: ona se sastoji pre u delovanju u skladu sa vrlinom, ili u vrlom delanju, s tim sto se pod vrlinom ra/.umevaju i intelektualne i moraine vrline. Povrh toga, kaze Aristotel, sreda mora, ako stvarno zasluzuje naziv srece, da se ocituje tokom citavog zivota a ne tek u kratkim razdobljima.7 I pored toga sto za njega sreca u biti jeste delanje u saglasnosti sa vrlinom, Aristotel time ne zeli sasvim da iskljuci sva uobicajena slivatiinja o srcci. Tako je, na primer, za njega delanje prema kome vr" /•.'. N., A 4 i sc|. ' /•:. yv., I I0()a 4 sq i llOla 14—20. 170

Una tezi nuzno praceno uzivanjem, jer je uzivanje prirodna propratna okolnost jedne nezaprecene i slobodne aktivnosti. Taft aktivnost^ se isto tako ne moze obavljati uspesno bez nekih spoljasnjih dobara — to je aristotelsko glediste od kojeg su odstupali kinici, bar najvecim delom.8 IN a taj nacin je sreca kod Aristotela zadrzala karakter aktivnosti, i to aktivnosti svojstvene coveku, s tim sto Aristotel iz nje nije iskljucio uzivanje i spoljasnje bogatstvo. Time je on jos jednom pokazao trezven karakter svoje misli, kao i to da nije »preterano transcendentalan « i nesklon prema ovozemaljskom. Uspostavivsi to, Aristotel prelazi na razmatranje, prvo, opstc prirode dobrog karaktera i dobrog delanja, zatim, glavnih moralnik vrlina, vrlina onog dela covekovog bica koji moze da prati zamisli uma, i najzad, na razmatranje vrline uma. Na kraju Nikoinahove etikc on raspravlja o idealnom zivotu, ili idealnom zivotu dclanju u saglasnosti sa vrlinom, zivotu koji ce za coveka biti istinski srecan zivoL II. Kada je rec o karakteru uopste, Aristotel kaze da smo mi sposobni da razvijemo dobar karakter, ali da on mora da se razvija vezbanjem. Kako se razvija dobar karakter? Cinjenjem dela u skladu sa vrlinom. Na izgled, to je circulus vitiosusz: Aristotel nam kaze da cinjenjem vrlih dela postajemo moralni, ali kako mozemo da cinimo vrla dela ako vec sami nismo vrli? On odgovara9 da se zapocinje cinjenjem dela koja su objektivno u skladu sa vrlinom, mada, pri torn, nemamo reflektovano znanje o tim cinovima i prornisljen izbor tih cinova kao dobrih, jer tu izbor proizlazi iz obicajne sklonosti. Na primer, roditelji mogu da kazu svom detetu da ne laze. Ono slusa, iako mozda ne shvata unutrasnju vrednost govorenja istine, i mada jos nema razvijenu navifcu govorenja istine; ali govorenje istine postepeno ulazi u naviku, a daljim vaspitanjem dete pocinje da shvata da je govorenje istina ispravno po sebi, i stoga se opredeljuje za govorenje istine radi nje same, kao za ono sto je ispravno ciniti. Ono je, dakle, u torn pogledu moralno. Na optuzbu o rdavom krugu odgovara se, dakle, distinkcijom izmedu cinova koji stvaraju dobru dispoziciju i cinova koji poticu fe dobre dispozicije kada je ona jednom vec stvorena. Sama vrlina je dispozicija razvijena iz sposobnosti za pravilno upraznjavanje te sposobnosti. (Dalje teskoce bi mogle, naravno, da se pojave pri raz-

8 Aristotel primecuje da istinski srecan £ovek mora da bude dovoljno opskrbIjen spoljasnjim dobrima. On stoga odbacuje do krajnosti dovedeno kinicko ucenje, iako nas opominje (Cf. E. E., 1214b 25 sq.) da ne brkamo neophodne uslove srete sa bitnim elementima srece. a Lat. rdav krug. — Prim. prev. 9 E. N., B 1, 1103a 14-b 26; B 4, 1105a 17-b IS.

171

matranju odnosa izmedu razvitka tmorainih procena i uticaja drustvene okoline, saveta roditelja, ucitelja itd., all se time ne bavi Aristotel.10 111. Kakav je odnos vriine i poroka? Zajednicko svojstvo svih dobrih cinova jeste to da se oni drze odredenog stepena ili mere, a vrlina je, prema Aristotelovom shvatanju, sredina izmedu dve krajnosti, gde su krajnosti poroci, neki zbog prekomernosti, a drugi zbog nedostatka. * i Rec je o prekomernosti i nedostatku u pogledu osecanja ili u pogledu delovanja. Tako, na primer, ako se radi o osecanju samopouzdanja, prekomernost tog osecanja cini luda neustrasivost — bar kada se osecanje ispoljava u delanju, a etika je zainteresovana za ljudsko delanje — dok nedostatak predstavlja kukavicluk. Sredina ce, ouda, biti sredina izmedu pomamne smelosti, s jedne strane, i kukavicluka, s druge: ta sredina jeste hrabrost i ona je vrlina u pogledu osecanja samopouzdauja. Isto tako, ako za primer uzmemo cin davanja novca, onda je prekomernost u toj radnji rasipnistvo — a ono je porok — dok je nedostatak t.e radnje skrtost. Darezljivost kao vrlina jeste sredina izmedu dva poroka, prekomernosti i nedostatka. Aristotel stoga definise i opisuje moralnu vrlinu kao »sposobnost izbora, koja sc nalazi u sredini u odnosu na nas, (sredini) omedenoj razumom, i to tako kako bi odredio razborit covek«12. Vrliua je, dakle, dispozicija da se biru u saglasnosti sa razumom, naime, prema pravilu preko kojeg bi birao istinski krepostan covek obdaren sposobnoscu za moralno pronicanje. Aristotel je poscdovanje prakticne mudrosti, sposobnosti da se sagleda sta je ispravno uciniti u datim okolnostima, smatrao za bitnu osobinu istinski moralnog coveka; istovremeno, pripisivao je znatno vecu vrednost moralnim sudovima prosvetljene svesti nego bilo kakvim cisto teoretskim ili apriomim zakljuccima. To mozda izgleda pomalo naivno, ali moramo se setiti da ce za Aristotela razborit covek biti onaj covek koji vidi sta je za coveka dobro u bilo kome spletu okolnosti: od njega se ne zahteva da ude u neku akademsku raspravu, vec da vidi sta istinski prilici ljudskoj prirodi u tim okolnostima. Kada govori o sredini, Aristotel ne misli na sredinu koja mora da se proracunava aritmetickd: zbog toga on u svojoj odredbi kaze »u odnosu na nas«. Nepromenljivim matematickim pravilima mi ne mo10 Aristotel veoma uporno istice da ispravan £in ne sme da bude samo »spoIjasnje« ispravna radnja koju treba uciniti u datim okolnostima, vec mora da bude ucinjen i sa ispravnom pobudom, da proizlaziiz moralnog uzrocnika koji dela upravo kao moralni uzrocnik. (Cf. E. TV., 1105b 5 sq.) 11 E.N., B, 6sq. 12 E.N, 1106b 36—1107a 2. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Liber«, Zagreb 1982, str. 32.— Prim.prev. Koplston grdku red A<$YOI na ovom mestu prevodi i tumaci kao pravilo. ••— Prim, prev.)

372

zemo da odredimo sta je prekomernost, sta sredina a sta nedostataku: toliko mnogo zavisi od karaktera osecanja ili radnje o kojoj je rec. U nekim shicajevima mozda je bolje gresiti u pravcu prekomernosti nego u pravcu nedostatka, ali u drugim slucajevima preporuka moze da bude sasvim suprotna. Naravno, Aristotelovo ucenje o sredini nc bi trebalo da se izjednaci s uzdizanjem osrednjosti u moralnom zivotu, jer vrlina je, ako je rec o odlicnosti, krajnos: ona je sredina u pogledu svoje sustine i odredbe. To bi moglo da se ilustruje dijagramom profesora Nikolaja Hartmana iz njegove Etike^, tu horizontalna linija na dnu crteza predstavlja ontolosku dimenziju, a vertikalna linija aksiolosku.

Ovaj dijagram ilustruje znacajnu pojedinost — naime, da vrlina (apsTY)) ima dvostruki polozaj. (1) U odnosu na ontolosku dimenziju, ona je sredina (jAeaory]?); (2) u odnosu na aksiolosku dimenziju, ona je izvrsnost ili krajnost (axpOTT)?). Vrlina, dakle, sa vrednosne tacke gledista, nije nekakav spoj dva poroka, jer se ona upravo u torn smislu nalazi u suprotnosti sa obadva poroka; pa ipak, ona je sredina s ontoloskog stanovista, jer u sebi spaja obadve dobre strane, koje, iduci ka krajnjim tackama, cine poroke. Na primer, hrabrost nije ni samo drska smelost, niti samo hladno predvidanje rizika, vec sinteza obadva ta stava — a taj sinteticni karakter ne dozvoljava linibbrosti da se izrodi, sa jedne strane, u smelost vnitolomnog coveka, ili, s druge, u opreznost kukavice. »Ono sto je Aristotel tako s n a / n < > osecao kod nizih moralnih vrednosti, iako nije bio kadar to da lor mulise, bilo je upravo uvidanje da svi vrednosni elementi, u/.eti j/.o lovano, imaju tacku preko koje postaju opasni i tiranski, kao i lo da za njihovo istinsko ispunjenje u stvarnom zivotu uvek postoji ueka. protivteza. Zbog ovog duboko opravdanog osecanja on vrlinu nije pripisivao nijednom od tih elemenata ponaosob vec njihovoj sintezi, Upravo u njihovoj sintezi umanjuje se opabnost koja je latentno saclr2ana u pojedinim vrednostima, ali se ujedno u svesti paralise i njihova tiranija. U torn pogledu Aristotelov postupak predstavlja model svakog daljeg razmatranja problema moralnih oprecnosti.«14 Nicolai Hartmann, Ethik, Bd. 2, p. 256, (eng. prev.) ' 4 Hartmann, Ethik, 2 (p. 424).

13

373

Medutim, mora se priznati da Aristotelovo razmatranje vrlina pokazuje da je on bio poglavito pod uticajem estatickog stava Grka prema ljudskoj moralnosti; ta cinjenica se jasno pokazuje u njegovom razmatranju o coveku izvanredne dusevne velicine". Aristotelu bi bio odvratan pojam o razapetom Bogu: on bi za njega bio najverovatnije istovremeno i neestetski i nerazumno. IV. Pretpostavka moralnog delanja jeste sloboda, jer covek snosi odgovornost samo za dragovoljno ucinjene radnje, tj. voljne cinove u sirokom smislu. Covek ne moze da se smatra odgovornim ako dela pod fizickom spoljasnjom prinudom ili iz neznanja. Strah moze da oslabi hotimican karakter neke radnje, ali jedan cm kao sto je bacanje brodskog tereta sa palube za vreme oluje, mada nije cin koji bi razuman covek izveo u obicnim okolnostima, jeste hotimican jer police od samog delamika.15 Aristotel daje neke veoma umesne opaske o neznanju u moralnom kontekstu; recimo, istice da bi se za coveka koji dela u besu ili pod uticajcm pica moglo reci da dela u rfeznanju, ali se ne moze reci da dela iz nc/.nanja, jer to neznanje jeste posledica gneva ili pica.16 Medutim, lesko se moze prihvatiti njegova tvrdnja da radnja izvrsena u neznanju jeste ncvoljna ako se izvrsilac kasnije kaje zbog nje, a nije bezvoljna ako sc kasnije ne kaje zbog njeb; ta tvrdnja tesko moze da se prihvati, jer iako izvrsiocev potonji stav moze da razotkrije njegov opsti karakter (tj., da li je on, u celini uzevsi, dobar ili rdav covek), naknadni stav ne moze da bude osnova za razlikovanje nehotecih od pukih nehoticnih cinova.1^ Kada je rec o sokratskom stanovistu, prema kome niko ne dela protiv znanja, Aristotel pokazuje povremeno da poseduje zivo osecanje unutrasnje moraine borbe18 (bio je suvise dobar psiholog da bi presao preko toga); medutim, kada o tome formalno raspravlja povodom umerenosti i razuzdanosti19, on je skloniji gledistu prema kome onaj koji cini neko rdavo delo ne zna da je ono u torn trenutku rdavo. To sigumo moze da se dogodi ponekad, kao, na primer, u slucaju radnji izvrsenih u naletu strasti, ali Aristotel ne uzima dovoljno u obzir cinjenicu da neko moze namerno da cini ono za sta zna da je rdavo, stavise, a U originalu: »great-souled« man, sto verovatno stoji za Aristotelovu |ieya>.o<|n>x'a E.N., 1123a 35. Dakle, Aristotelu je ideal ponosan a ne ponizan Covek — Prim. prev. "s E.N., T 1, HOOa 8—19. 16 E. N.. F ], lllOb 24—7. h

GrC. &y.v>\i — focow Prim. prev.

17 E. N., lllOb 18 sq. 18 E. TV., e.g., 1102b 14 sq. '» E. N., H. 1139a, 1142b, 1144b.

374

i ono za sta zna da je rdavo u trenutku kada ga cini. Neko ce mozda primetiti da bi Aristotel, zbog izrazito humanog karaktera svoje etike, u kojoj se »ispravno« objasnjava preko »dobrog«, mogao da odgovori da caki razuzdan covek dela. sub ratione bonia.To je tacno, ali razuzdan covek ipak moze sasvim dobro da zna da je radnja koju izvodi moralno rdava. U stvari, iako je Aristotel odbacivao sokratsku teoriju, on a nije nista manje, bar u odredenom obimu, gospodarila njime. Aristotelu je nedostajao pravi pojam duznosti, mada se on izgleda ne ra/.likuje u torn pogledu od drugih grckih mislilaca pre stoika, izuzimajuci ovde u izvesnom smislu Plat.ona. Aristotelova etika ne vodi dovoijno racuna o tome da jedna radnja moze da bude dobra ili moze da doprinosi dobru a da zbog toga ne bude strogo obavezna, odnosno dn IKbude duznost. V. Aristotel, slicno Platonu, nije imao nikakav istinski specilic;ui pojam volje; ali njegov opis ili odredba izbora fcao »hoteceg uma« ili »razloznog htenja«20 ili kao »hotimicne zelje onoga sto je u nasoj moci«2i, pokazuje daje on imao odredeno shvatanje volje; on, naime, ne izjednacava izbor davanja prednosti jednoj strani (Ttpoaipsaii;) ni sa htenjem po sebi ni sa umom po sebi. Njegov opis tog biranja izgleda ukazuje da je on izbor smatrao u biti necim sui generisb. (Aristotel zaista izjavljuje da se Ttpooupeeri,? odnosi na sredstva a ne na ciljeve, ali kada upotrebljava tu rec, kako u samoj Etici tako i drugde, on nije dosledan.22) Aristotel razlaze moralni proces na siedeci nacin. (1) Delatnik hoce da postigne odreden cilj. (2) On premislja, buduci da vidi daje JB sredstvo za A (cilj koji treba ostvariti), C sredstvo za B i tako dalje, dok (3) ne uoci da neko pojedinacno sredstvo blisko cilju ili udaljeno od njega, vec kako bude slucaj, jeste nesto sto on moze da uradi ovde i sada. (4) Tada on bira to sredstvo koje mu se pokazuje kao izvodljivo hie el mmcc, (5) vrsi odgovarajucu radnju. Tako bi, na primer, neko mogao da pozeli srecu (u stvari, Aristotel jemislio da covek zeli to uvek). On, zatim, uocava da je zdravlje sredstvo za srecu, a da telesno vezbanje vodi zdravlju. Posle toga zapaza da je pesacenje nesto sto on moze da ucini ovde i sada. Stoga se opredeljuje za tu radnju i vrsi je, tj. zapocinje hodanje. Ova analiza mozda dobro opisuje nacin kako iznalazimo potrebne delatnosti s obzirom na jedan odreden cilj: tesko je, Lat. pod razlogom dobra. — Prim. prev. 20 E. N., 1139b 4-5. 21 E.N., 1113a 9—11. (Upor. Aristotel, Nikonuihova etika, »Liber«, Zagreb 1982, str. 47. — Prim, prev.) b Lat. svog (osobenog) roda. — Prim. prev. 22 E. N., e. g. l l l l b 26 sq. Ali upor." npv. I !44;i 20 sq. c Lat. ovde i sada. — Prim. prev. a

medutim, iznaci bilo kakvu stvarnu moralnu obavezu u Aristotelovom sistemu, bar ukoliko se taj sistem uzima takav kakav jeste, bez ikakvih dodataka kasnijih filozofa. Iz ucenja da je moralno delovanje dobrovoljno i u saglasnosti s izborom sledi da su vrlina i porok u nasoj moci, i da je Sokratovo ucenje pogresno. Tacno je da neko moze da stekne losu naviku takve siline da u osnovi ne moze da izbegne rdave radnje koje prirodno proisticu iz te navike, ali je on. pre toga mogao da se suzdrzi od stvaranja te navike. Covek moze tako da pomraci svoju svest da ne uspeva sada da odvoji ispravno od neispravnog, ali je on sam odgovoran za to svoje slepilo i /a prouzrokovanje svog neznanja. Moglo bi se reci da je to opste Aristotelovo shvatanje, mada on, kao sto smo videli, u svom formalnom razmatranju sokratskog stanovista ne obraca dovoljno paznje na moralnu slabost i krajnju izopacenost volje. VI. Aristotelovo razmatranje moralnih vrlina je najcesce veoma poucno; ono pokazuje njegovu zdravorazumsku usmerenost i jasan sud. Na primer, njegova karakterizacija hrabrosti, kao sredine izmedu sulude smelosti ili vratolomnosti i kukavicluka, istice istinsku prirodu hrabrosti i istinski je distingvira od laznih oblika hrabrosti. Slicno tome, njegov opis vrline umerenosti, kao sredine izmedu ra/uzdanosti i »neosetljivosti«, tacno pokazuje da umerenost ili suzdrzljivost u odnosu na telesna uzivanja sama po sebi ne podrazumeva puritanski stav prema culnorn uzivanju i zadovoljstvima cula. Njegovo uporno isticanje da sredina jeste sredina »s obzirom na nas«, i da se ne moze aritmeticki odrediti, isto tako iznosi na videlo prakticne, iskustvene i trezvene razumske poglede. Kao sto Aristotel umesno primecuje: »Jer ako je (za nekoga) mnogo da pojede deset merica a dve premalo, ucitelj gimnastike nece mu propisati sest merica; to, naime, moze biti previse ili premalo za toga koji treba da prima (hranu); za Milona (Milon)a c"e to biti premalo, ali za pocetnika u vezbalistu (to bi moglo da bude) pre\ise.«23 Pa ipak, ne moze se poreci da je u izvesnoj meri Aristotelovo razmatranje vrlina bilo odredeno tada§njim grckim ukusom.24 Tako njegovo shvatanje da ce se ciovek »dusevne velicine« i samopostovanja stideti da primi dobrocinstva »(jer ce na taj nacin sebe staviti u polozaj 23 E.N., 1106a 36-b 4. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Liber«, Zagreb 1982, str. 31. — Prim. prev.). a Poznati rvac koji je zbog svoje snage uSao u poslovicu. — Prim. prev. 24 Biti Covek koji trazi pocasti od drugih na osnovu svoje vrline i plemenitosti, to je nama pomalo odbojna ideja, ali ona direktno potiie od o&kivanja pofiasti koje u homerskih junaka proizlazi i z njihove. z -

376

podredenog coveka, dok ce, nasuprot tome, na primljena dobrocinstva uvek uzvracati jos vecim kako bi svog prijatelja ucinio svojim duznikom, mozda je u skladu sa grckim ukusom (ili sa ukusom Nicea), ali ce danas tesko biti prihvaceno. I Aristotelova slika coveka »dusevne velicine« kao coveka laganog koraka, dubokog glasa i stalozenog govora, znatnim delom je stvar estetickog ukusa.25 VII. U petoj knjizi Nikomahove etike Aristotel raspravlja o pravednosti. Pod pravdom on razumeva (a) ono sto je zakonito i (b) ono sto je posteno i jednako. (TO JJIEV Sixaiov apa T& v6[Ai[xov xal TO taov, TO

25 E. N., 1124b 9-1125a 16. Ser Dejvid Ros, na osnovu Aristotelovog razmatranja, daje sledece tabelu moralnih vrlina (Aristotel, p. 203). Osecattje Strah

Prekomernost Sredina

Radnja \e

/

fKukavifiluk \PIahovitost

Hrabrost Hrabrost

Neka telesna Razuzdanost Umerenost zadovoljstva (Bol koji nastaje Darezljivost iz zelje za takvim Davanje novca \o Darezljivost zadovoljstvima) Uzimanje novca/ \§krtost Davanje novca Velicina naveliko Prostakluk Trazenje velikih Ponos pocasti Tastina Teznja za pocastima u manjem obimu Castohleplje Neimenovano Blagost Srditost Ljutina Istinoljubi.Govorenje istine Hvalisavost vost [ o sebi 1 Pricinjavanje Opstenje sa Ji zadovoljstva: drugima 1 razonodenjem Lakrdijagtvo Duhovitost û zivotu uopste Poniznost Prijaznost Stidljivost Pristojnost Stid Nezadovoljstvo Zavist Pravedno zbog dobre ili Negodovanje zle srece drugih

Nedostatak Neimenovano KukaviCluk Neosetljivost Skrtost Rasipnistvo Niskost Malodusnosl Necastoljubljc Mekustvo Samopotcenjivanje Neotesanost Mrzovoljnost Bestidnost Zloba

377

5" aSixov TO Tiapavofjiov xod TO avwov.") Prva vrsta pravde, takozvana »opsta.« pravda, prakticno se izjednacava sa postovanjem zakona; medutim, kako Aristotel zamislja da se zakon drzave proteze — makar idealno — na citav zivot, i da kao takav nagoni na moraine radnje u smislu materijalno moralnih radnji (jer zakon, naravno, ne moze da prisiljava na moraine radnje u formalnom ili subjektivnom smislu), onda je opsta pravda vise ili, manje istoznacna sa vrlinom, shvacenom u njenom socijalnom vidu. Aristotel je, slicno Platonu, cvrsto ubeden u pozitivnu i vaspitau funkciju drzave. To je dijametralno suprotno teorijama^ o drzavi kakve su razvijali Herbert Spenser u Engleskoj i Artur Sopenhauer u Nemackoj; ti mislioci nisu prihvatili pozitivne funkcije drzave a funkciju zakona su ogranicavali na odbranu licnih prava, iznad svega na odbranu privatne svojine. »Pojedinacna« pravda se deli na: (a) distributivnu pravdu, prema kojoj drzava raspodeljuje dobra medu svoje gradane po geometrijskoj srazmeri, tj. prema zasluzi (kao sto kaze Barnet, grcki gradanin su smalrao pre deonicarem u drzavi, nego poreskim obveznikom), i (b) korektivnu pravdu. Ova poslednja se, dalje, deli na dve vrste pravcdnosti: (1) onu koja se tice dobrovoljniri odnosa ljudi (podrucje i',i-ac1unskog zakona) i (2) onu koja se tice nedobrovoljnih radnji (krivicni /.akon). Korektivna (popravljacka) pravda drzi se aritmeticke sra/rncrc. Aristotel je ovim dvema glavnim vrstama pojedinacne pravde dod;io i razmensku ili komutativnu pravdu. Pravda je, prema Aristotelu, »sredina izmedu vrsenja i trpljenja nepravde«26. Medutim, ta postavka se tesko moze prihvatiti; nju Aristotel ocigledno iznosi samo da bi pravednost uskladio sa drugim vec razmatranim vrlinama. Jer, na primer, pravican preduzetnik jeste onaj koji vise voli da drugima daje ono sto im pripada a za sebe da uzme samo svoj vlastiti udeo nego da drugom coveku daje manje nego sto takvom dopada, odnosno da za sebe uzima vise nego sto mu pripada. Ali, davati drugome vise nego sto mu sleduje, ili za sebe uzeti manje nego sto nam pripada, tesko da znaci trpljenje nepravde. Ipak, Aristotel odmah zatim znatno srecnije kaze da pravicnost nije, u stvari, sredina kao druge vrline, vec sredina u smislu sto proizvodi stanje koje je na sredokraci izmedu onog u kome A ima previse i onog u kome B ima previse.

•' //,'. N., \a 34. (»A pravedno je, dakle, ono Sto je zakonito i jednako, dok je iii'pnivcilno oiio Slo je protivzakonito i nejednako.« — Prim, prev.) '•'<• I',. N., I I33b 30—2. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd I')/(), sir. 126. — Prim, prev.) •'••' /•;. N.. M33b 32 sq. 1/8

Na kraju 28 , Aristotel cini veoma znacajnu distinkciju izmedu raznih tipova radnji koje su sadrzinski nepravicne; on istice da se cinjenje neke radnje koja za posledicu ima s'teiu za drugoga, koja nije bila predvidena ili nameravana — a pogotovo ako ta steta ranije nije proisticala iz spornenute radnje — veoma razlilcuje od cinjenja jedne raduje koja bi prirodno za posledicu imala stetu za drugog, posebno ako je ta steta bila ocekivana i nameravana. Ovako povucena distinkcija otvara prostor za odredenje pravicnosti kao takve vrste pravde koja je iznad zakonske pravednosti, buduci da je ova poslednja suvis'c opsta da bi se primenila na sve pojedinacne slucajeve. xocl e'cmv auTvj 7)

37')

Vrline rasudivackog dela duse (TO Xoyicmxov) jesu: TS^VVJ ill umece, »stvarala£ka sposobnost prema istinskom razumu«34, i prakticna mudrost ili razboritost ( <;), »istinska sposobnost delanja sa rasudivanjem o onome sto je-coveku dobro ili rdavo«35. Prakticna mudrost ( <;) se, dalje, deli prema predmetu primene. (1) Ako se bavi dobrom pojedinaca, onda je to prakticna mudrost u uzem smislu, odnosno razboritost. (2) Ukoliko se bavi porodicom, vodenjem domacinstva, prakticna mudrost se naziva ekonomija, domostroiteljstvo (oixovojjua). (3) Ukoliko se bavi drzavom, naziva se politickom naukom u sirem smislu. Ova poslednja, politika u sirem smislu, opet se, dalje, deli na: (a) ustavotvornu ili zakonodavnu sposobnost, odnosno politiku u uzern smislu, i (b) rukovodstvenu ili upravIjacku sposobnost. Ova poslednja se deli na: (a) savetodavnu i (b) pravosudnu delatnost. (Uprkos svim ovim podelama, vazno je zapaziti da je to, u stvari, uvek ista vrlina koja se, ako je usmerena na pojedinca, naziva prakticnom rnudroscu, a politikom ako se bavi dobrom drzave.) Prakticna mudrost se, kaze Aristotel, sluzi prakticnim silogizmom, aa primer A je cilj, B je sredstvo, dakle treba da bude ueinjeno B. (Upo/oren na to da nam ovaj postupak, na zalost, daje samo jedan hipoteticki a nc kutegoricki imperativ, Aristotel bi mogao da odgovori da jc LI clici cilj sreca, a posto je sreca cilj kome svi teze i kome ljudi ne mogu a da ne streme, kome ljudi, dakle, teze po prirodi, onda je razumljivo sto se imperativ koji se tice naseg izbora sredstava za ovaj cilj razlikuje od imperativa koji se odnosi na sredstva za neki slobodno izabran cilj; dok je ovaj potonji imperativ hipoteticki, onaj prvi je kategoricki.) Aristotel, sa svojim uobicajeno dobrim zapazanjem, izricito primecuje da neki ljudi, na osnovu svog zivotnog iskustva, mogu da imaju znanja o tome koju ispravnu radnju treba uciniti u datom trenutku, mada nemaju jasnu zamisao o opstim nacelima. Otuda uverenje da je bolje znati zakljucak prafcticnog silogizma, i bez velike premise, nego znati veliku premisu bez poznavanja zakljucka.36 S obzirom na Sokratovo glediste da je svaka vrlina oblik razboritosti, Aristotel izjavljuje da Sokrat ima delom pravo a delom gresi. »Gresio je smatrajuci da su sve vrline (oblici) razboritosti, ali je lepo rekao da (nijedne vrline) ne moze biti bez razboritosti.«37 Sokrat je 34 E, N., 1140a 9—10, 20—21. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Liber«, Zagreb 1982, str. 120. — Prim, prev.) 35 E.N.. 1140b 4—6. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Liber«, Zagreb 1982, str. 121. — Prim, prev.) 36 E. N., 1141b 14—22. 37 E. N., 1144b 19—21. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Liber«, Zagreb 1982. str. 133. — Prim, prev.)

zastupao stanoviste da sve vrlmc jesu oblici razuma (jer su forme saznanja); Aristotel, medutim, pokazuje da je istina pre u tome sto su sve one/zfz razum. »Jer vrlina nije samo sposobnost (ravnanja) prema ispravqfom.na.2elu, nego .sposobnost (delanja) prema ispravnom nacelu; a isprivno naSeTo^Trovim stvarima je razboritpst.«38 ka?.b6ritost je, dakle, nuzna za istinsku moralnost, (a) kao »vrlinkXJednog) dâ (uma)« i (b) utoliko sto »odluka nece biti ispravna kake.bez-razboritosti lako i vrline, jer ova (poslednja upucuje na. ispravan) cilj,—a-^prva)-5ifli-da se dela prema torn cilju«39. Ali razboritost ili prakticna mudrost, nije' isto sto i dovitljivost (SewoTYjc;). Dovitljivost je sposobnost kojom covek uspeva da pronade ispravna sredstva za bilo koji pojedinacan cilj; otuda bi i nitkov mogao da bude veoma domisljat u iznalazcnju ispravnih sredstava za postizanje svog niskog cilja. Puka dovitljivosi se, dakle, razlikuje od razboritosti, koja pretpostavlja vrline i jedmiku je moralnom uvidanju,40 Razboritost ne moze da postoji bez domisIjatosti, ali ne moze da se svede na domisljatost i dovitljivost. Razboritost je moralna vrlina; drugim recima, prakticna mudrost je dovitljivost utoliko sto se bavi sredstvima koja vode ka postizanju ciljeva, ali ne bilo kakve vrste ciljeva, vec istinskog covekovog cilja, onog sto je najbolje za coveka; moralna vrlina je, pak, ta koja nam omogucava da izaberemo ispravan cilj, pa u torn smislu razboritost pretpostavlja moralnu vrlinu. Aristotel je sasvim svestan toga da je moguce da covek cini ono sto je ispravno, ono sto treba da cini, a sam da ne bude dobar covek. Pojedinac je dobar samo ako njegovo delanje proizlazi iz moralnog izbora i ako je to delanje izvedeno zbog toga sto je dobro.41 A za to je neophodna razboritost. Aristotel dopusta da je moguce odvojeno posedovati neke »pri rodue« vrline (na primer, dete moze da bude prirodno hrabro, a islo vremeno da ne bude plemenito); medutim, da bismo iniuli mondial vrlinu u puoom smislu reci, tj. da bismo je imali kao ra/.umsku dispoziciju, neophodna je razboritost. Stavise, »ako (u coveku) prcbiva jedna (vrlina) razboritosti, istovremeno prebivaju i sve (druge)«42. Sokiul je, dakle, bio u pravu kada je mislio da nijedna vrlina ne moze da bude bez razboritosti, mada je gresio kada je pretpostavljao da su sve vrline oblici razboritosti. U Eudemovoj etici Aristotel primecuje da su /a 38 E.N,, 1144b 26—8. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Liber«, Zagreb 1982, str. 133. — Prim, prev.) 39 E. N., 1145a 2—6. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 162. Prvi deo recenice je iskvaren u grdkom originalu. — Prim, prev.) to E. N., 1144a 23 sq. 41 E.N., 1144a 13 sq. 42 E.N., 1144b 321145a 2. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 162. — Prim, prev.)

381 380

Sokrata sve vrline bile oblici znanja, tako da bi se, na primer, sa/.navanje pravde i postajanje pravednim odigravalo istovremeno, bas kao sto smo mi geometricari od trenutka kada naucimo geometriju. Uocavajuci ovde tesko6u, Aristotel kaze da je neophodno razluciti teorijska znanja od stvaralackog znanja. »Jer mi ne zelimo da znamo sta jc hrabrost vec da budemo hrabri, niti (hocemo) da saznamo sta je pravda nego da budemo pravedni.«43 Slicno tome, u takozvanoj Velikoj ctici zapaza da »ako neko zna sta je pravednost (on) nije samim tim pravedan«44, dok u Nikcmahovoj etici uporeduje one koji misle da ce postati moralni pukim teoretisanjem i bolesnke koji pazljivo slusaju ono sto im lekar govori, ali ne sprovode nijedno od njegovih uputstava45. IX. Aristotel ne prihvata da su zadovoljstva kao takva rdava. Zadovoljstvo ne moze da bude istinski dobro, kao sto je mislio Eudokso, jer je Zadovoljstvo prirodna propratna okolnost jedne nesputane delatnosti (kao neka vrsta obojenosti vezane za tu delatnost), a delatnost jc ta kojoj treba teziti, ne propratno uzivanje. Mi treba da cinimo odredene radnje cak i ako iz njih ne bi proisteklo nikakvo Zadovoljstvo.46 Osim toga, nije istina da su sva zadovoljstva pozeljna, jer se radnje, u/. koje idu neka zadovoljstva, cesto pokazuju kao sramotne. Medutim, ako Zadovoljstvo nije pravo dobro, to ne znaci da treba otici u suprotnu krajnost i tvrditi da je svako Zadovoljstvo rctavo zbog toga sto su neka uzivanja sramotna. U stvari, kaze Aristotel, mogli bismo reci da sramotna zadovoljstva nisu istinski prijatna, bas kao sto belina koja se pojavljuje covelcu ostecenog vida mozda nije stvarno bela. Moguce je da ova opaska nije mnogo ubedljiva: znatno ubedIjivije je, medutim, Aristotelovo zapazanje da sama zadovoljstva mogu da budu pozeljna, ali ne kada se postizu na sraman nacin: a jos ubedIjivija je njegova misao da se zadovoljstva specificno razlikuju prema radnjama iz kojih se izvode.47 Aristotel ne zeli da prihvati glediste prema kome je Zadovoljstvo naprosto nadopunjavanje, tj. glediste prema kome bol predstavlja neku rnunjkavost prirodnog stanja a Zadovoljstvo dopunu tog nedostatka. Dodusc, istina je da tamo gde ima dopunjavanja nekog nedostatka ima i /.adovoljstva, kao i to da bol postoji tamo gde ima iscrpljenosti, pa ipak, ne mozemo uopsteno reci da je Zadovoljstvo nadopuna koja dolaxi posle prethodnog bola. »Jer, bez (prethodnog) bola su (zadovoljstva 1< •'•« •" •'<> •n

E. N., 1216b 3—26. M. A/., 1183b 15—16. /•:. N., 1105b 12—18. K N., 1174a 7—8. /•:. N., 1173b 20—31.

u U&MIJU, zatim zadovoljstva) koja dolaze preko cula, kao ona kroz miris, pa mnogi (utisci) slufia i vida, i najzad secanja i nadanja.«48 Zadovoljstvo je, dakle, nesto pozitivno,, a njegov ucinak je usavrsavanje upraznjavanja neke sposobnosti. Zadovoljstva se specificno razlikuju prema svojstvima radnji za koje su vezana, a merilo toga sta je istinski prijatno i neprijatno mora da bude moralan covek. (Aristotel istice znacaj obucavanja dece u izboru pravih uzivanja i odbacivanju onoga sto treba izbcgavati; »zato se mladi vaspitavaju upravIjanjern pomocu uzitka i bola«49. Neka uzivanja su prijatna sarno onima cija je priroda iskvarena: istinska uzivanja za coveka jesu ona koja prate radnje prilicne coveku: »ostala (uzivanja jesu ljudska samo) drugostepeno i umanjeno kao i delanja (za koja su vezana)«30. Aristotelov trezven razum i psiholoska pronicljivost ocigledni su u citavom ovom razmatranju o uzivanju. Moguce je da ce neki misliti da je on prenaglasavao zadovoljstva teorijske i cisto intelektualne aktivnosti, ali cinjenica je da on strpljivo izbegava sve krajnosti, ne slazuci se, s jedne strane, s Eudoksom da je uzivanje istinsko dobro, niti, s druge strane, sa Speusipom da su sva uzivanja losa. X. Osmu i devetu knjigu Nikomahove etike Aristotel posvecuje razmatranju prijateljstva. Prijateljstvo je, kaze on, »neka vrlina ili ono sto ide uz vrlinu; osim toga, ono je nesto najnuznije u zivotu«51. Aristotel je sklon da prijateljstvo razmatra sa stanovista naseg sopstvenog ja. Recimo, on naglasava covekovu potrebu za prijaleljima u razlicitim razdobljima zivota, i izrazava misljenje da covek u prijateljstvu voli sebe — a to zvuci prilicno egoisticki. Ali on pokusava da pomiri egoizam i altruizam, ukazujuci na to da je nuzno razlikovati razna znacenja izraza »voleti sebe«a. Neki Jjudi teze da izvulcu za sebe sto je moguce vise novca, pocasti i telesnih uzivanja; takve mi, uz prekor, nazivamo »sebeljubivima«; druge, tj. dobre Ijude, koji se brinu o tome da se istaknu vrlinom i plemenitim delima, mada su i oni »samoljubivi«, ne osudujemo zbog toga. Takav covek »ce pokloniti i novae 48 E.N., 1173b 16—19. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 256. — Prim, prev.) 49 E.N., 1172a 19—25. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kullura«, Beograd 1970, str. 251. — Prim, prev.) 50 E. N., 1176a 22—9. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Liber«. Zagreb 1982, str. 227. — Prim, prev.) ^ /-,'. N., 1155a 3—5. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 196. — Prim, prev.) " Aristotel upotrebljava izraz iptXau-rot; (N.E., 1168b 14) koji moze da ima po/itivno i ncgativno zna&nje; mi ih razdvajamo na samoljublje i sebeljublje. — Prim.

ako bi od toga prijatelji zadobili vise; jer novae (tada) pripada prijateljima, a njemu samom ono plernenito; tako on sebi upravo dodeljuje vece dobro. Na slican nacin (postupa) i sa pocastima i polozajima«52. Slika coveka koji novae ili sluzbu prepusta. svome prijatelju da bi mogao sam sebi u zaslugu da upise jedan plemenit cm, bez sumnje nije sasvim ugodna; Aristotel je svakako u pravu kada primecuje da mogu da postoje dve vrste samoljublja: dobra, a takode i losa. (Zaista, mi smo duzni da volimo sebe i sebe, koliko je mogucno, da ucinimo dobrima.) Znatno je srecnija Aristotelova izreka da su odnosi jednog coveka prema njegovom prijatelju isti kao i njegovi odnosi prema sebi samom, jer je prijatelj drugo ja. 53 Drugim recima, pojam jastvaa u Aristotela moze da se rastegne i prosiri tako da obuhvati i prijatelje, cija sreca ili nevolja, uspeh ili neuspeh, postaju nesto nase vlastito. Povrh toga, uzgredna zapazanja, poput opaske da je »prijateljstvo izgleda vise u tome da se voli nego da se bude voljen«54, ili opaska da se »onima koji se vole zeli dobro zbog njih samih«55, pokazuju da Aristotelovo shvatanje prijateljstva nije bilo tako egoisticko kao sto bi ponekad mogle da nas navedu na taj zakljucak njegove reci. Da je Aristotelov pojam prijateljstva bio veoma sirok, to moze da se vidi iz toga kako on deli razlicite vrste prijateljstva. (1) Na najuizem nivou su prijateljstva nastala zbog koristi, kada ljudi ne vole svoje prijatelje zbog onoga sto su oni po sebi, vec samo zbog dobitka koji odnjih ocekuju.56 Takva prijateljstva su neophodna coveku, jer covek nije ekonomski samostalan. Poslovno prijateljstvo bi spadalo u tu vrstu prijateljstava. (2) U drugu grupu spadaju prijateljstva nastala zbog uzivanja. Ona se temelje na prirodnom zadovoljstvu koje ljudi nalaze u drustvu svojih drugova i karakteristicna su za mlade, jer »(mladi) zive po osecanju, i poglavito idu za onim sto im je slatko i prece«57. Obadva ova tipa prijateljstva nisu postojana, jer kada mine razlog za prijateljstvo — korisnost ili uzivanje -— unisteno je, takode, i prijateljstvo. (3) U trecu grupu spadaju prijateljslva zbog dobra. Ta 52 E. N., 21—30. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »fCultura«, Beograd 1970, str. 242. — Prim, prev.) 53 E. N., 1166a 30—2. (Upor. Arislolel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 232. — Prim, prev.) a U originalu: self; na grc. »drugo on« (iSXXoi; auTo?). — Prim. prev. s4 E. N., 1159a 27--S. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 209. •- Prim, prev.) 55 /•;. N., I I57h 31- -2. (Upor. Arislotel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd 1970, sir. 205. — Prim, prev.) '"> E. N., H56a 10—12. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 199. - Prim, prev.) 57 E. N., 1156a 31—3. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«,Beograd 1970, str. 100. — Prim, prev)

"84

vrsta prijateljstva je savrscno prijateljstvo i istrajava onoliko dugo koliko obadva prijatelja zadrzavaju svoj karakter — »a vrlina je«, kaze Aristotel, »nesto trajno«a. Kao sto bi moglo i da se ocekuje, Aristotel iznosi mnoga zapazanja o prijateljstvu, koja, ako nisu duboka, jesu ostroumna i tacna, i koja su podesna ne samo za razumevanje prirodnih prijateljstava vec i za natprirodna prijateljstva, poput onog sa nasim Gospcdom Hristom. Na primer, on primecuje da se prijateljstvo razlikuje od ljubavi po tome sto je ovo potonje strast, a prvo odgojena dusevna nastrojenost58, i da se »zelja za prijateljstvom brzo rada, a (samo) prijateljstvo XI. »Ako je sreca dejstvo prema vrlini, razumno je da (ce to lîti dejstvo)prema najvecoj (vrlini), a to bi bila (vrlina) najboljeg (u nama).«"° Sposobnost teorijskog izucavanja (kontemplacije) jeste sposobnost cijc upraznjavanje, prema Aristotelu, predstavlja savrsenu srecu; pod torn sposobnoscu on podrazumeva sposobnost intelektualnog ili filozofskog delovanja, pokazujuci na taj nacin da sa Platonom deli intelektualisticko stanoviste. Aristotel ne razjasnjava precizno odnos moralnog delanja i najvise vrste ljudske srede, ali u Etici on sasvim jasno ukazuje na to da istinska sreca nije moguca bez moraine vrline. Aristotel navodi nekoliko razloga u prilog tvrdnji da se covekova. najvisa sreca sastoji u intelektualnom razmatranju (S-EWpYJcai).61 (1) Um je najvisa covekova sposobnost, a teorijska kontemplacija je najvisa aktivnost uma. (2) Taj oblik aktivnosti mozemo da odrzimo duze nego bilo koju drugu, na primer duze nego telesmx aktivnost. (3) Zadovoljstvo je jedan od sastavnih delova srece, »a od (svih) dejstava prema vrlini najslade je, kako se smatra, (ono) saobrazno mudrosti«. (Ova poslednja primedba se, mozda, ucinila pomalo neobicnom cak i samom Aristotelu, jer on ubrzo dodaje da »izgleda fiiozofija doista donosi najcudesnija uzivanja, cista i postojana, pa je razumno sto

a E. N., 1156b 13. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 201. — Prim, prev.) 58 E.N., 1157b 28—31. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 205. — Prim, prev.) 59 E. N., 1156b 31—2. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 202. — Prim, prev.) Bog, kaze Aristotel, nema potrebu za prijateljem, jer bog jeste »sam sebi ono dobro«; ali nama su potrebni prijatelji, jer u nas je »dobrobit nesto sto (zavisi) od drugih«. (E.E., 1245b 14—19) 60 E. N., 1177a 12—13. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 266-267. — Prim, prev.) 61 E. N., K, 7.

25 Istorija filozofije

385

oni koji (vec) znaju zive prijatnije od onih koji (tek) traze (znanje)«a. (4) Filozof je znatno samodovoljniji od bilo koga drugog coveka. On se, doduse, ne moze odreci potrepstina zivota jednako kao sto to ne mogu ni drugi (Aristotel je mislio da su filozofu umereno potrebna spoljasnja dobra i prijatelji); svejedno, »mudrac je u stanju da posmatracki zivi i sam za sebe, i to sto je mudriji, tim vise«b. Saradnja drugih mu je od velike pomoci, ali ako ona izostane, filozof ce pre nego drugi ljudi biti kadar da se snade. (5) Filozofija se voli zbog nje same, a ne radi plodova koje treba da donese. Na planu prakticne aktivnostic, sama radnja nije ono sto se zeli, vec neki ucinak koji treba postidi torn radnjom. Medutim, filozofija nije nikakvo cisto sredstvo za neki dalji cilj. (6) Cini se da sreca podrazumeva dokolicu. Medutim, »udejstvovanje prakticnih vrlina odvija se u drzavnim ili ratnim (poslovima); ali ove delatnosti izgleda da su nedokolicarske, a posebno one ratne«d. Dakle, covekova potpuna sreca nalazi se u umnom delovanju koje so ticc onih najplcmenitijih stvari, pod uslovom da ono zahvati »ciUivo vrcme ljudskog zivota«e. Takav zivot ispoljava nesto bozansko n Covcku; a to sto smo ljudi i smrtnici, ne znaci da treba da se brinemo siiiuo za stvari koje su ljudske i smrtne. Naprotiv, treba da pokusamo svc sto je u nasoj moci da bismo se otrgnuli od te smrtnosti i treba da ucinimo sve sto mozemo kako bismo vodili zivot na koji upucuje najvisi clement u nama. Jer, mada je taj element samo mali deo nas, ipak i ni po snazi i vrednosti znatno nadilazi sve druge. Osim toga, izgleda da jc on ono pravo ja u svakom od nas, jer je on suveren nad svim i bolji od svih. Stoga ce uvek biti cudno ako ne izaberemo zivot u skladu sa nasim istinskim jastvom, ved zivot neceg nama tudeg.62 Sta je sve predmet ovog teorijskog umovanja? Sigurno je da ono obuhvata nepromenljive objekte metafizike i matematike, ali da li obuhvata i ono cime se bavi prirodna nauka? Da, ali samo utoliko ukoliko to nije nesto slucajno i propadljivo, jer se najvisa covekova aktivnost, a to smo videli, interesuje za ono sto nije kontingentno. U Metaa E. N., 1177a 23. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 267. — Prim, prev.) b E. N., 1177a 32. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 267. — Prim, prev.) c U originalu: »practicol activity«, Sto ne odgovara Aristotelovom razumevanju prakse kao oslobodene spoljasnje svrhovitosti. Prikladan izraz bi bio »pragmali^ka aktivnost«. — Prim. prev. ll /-.'. N., 1177b 6 sq. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«, Beograd 1970, sir. 268. — Prim, prev.) <•• /•:. N., 1177b 25. <•-' /•;. /V., 1177b 26-1178a 8. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, »Kultura«, IkogriKl l')70, str. 269. -- Prim, prev.)

fizici^ Aristotel cini fiziku granom teorijske filozofije, mada na drugom mestu, takode u MetafiziciM, kaze da ona proucava i kontingente dogadaje. Fizika, dakle, moze da. spada u »kontemplaciju« samo ukoliko izucava nepromenljiv ili nuzan element u kontingentnim dogadajima kojima se bavi inace. Najvisi predmet metafizike jeste bog; ali u Nikomahovoj etici, ne nalazimo onaj religiozan stav koji probija iz odredenja idealnog zivota u Eudemovoj etici, u kojoj se spominje »stovanje i posmatranjc boga«65. Mi ne mozemo lako odluciti da li je Aristotel mislio da se taj religiozan stav podrazumeva u slici idealnog zivota datoj u Nikomahovoj etici, ili je on taj raniji religiozan stav vremenom, naprosto, izgubio iz vida. U svakom slucaju, njegovo razmatranje kontemplacijiimalo je velikog uticaja na potomstvo, pa i na hriscanskc I'ilo/.olr, koji su, prirodno. nalazili da je ono veoma podesno za njihove ciljcvr Aristotelov intelektualisticki stav nalazi svoj odjck u uccnju sv. Tome Akvinskog, prema kome se sustina blazenog videnja sastoji pro u inklektualnom nego u voljnom cinu, s obrazlozenjem da jc inlclckt sposobnost kojom posedujemo, a volja sposobnost kojom u/.ivamo u prcdmetu koji intelekt vec poseduje.66

63 Metaph., 1005b 1—2, 1026a 18—19. 64 Cf. npr. Metaph., 1069a 30 sq., gde Aristotel kaze da fizika mora da se b;ivi ne samo vecitim stvarima veii i propadljivim culnim stvarima. 65 E. E., 1249b 20. Vec sam spomenuo (raspravljajuci o Aristotelovoj mcla fizici) filozofovu tezu iz spisa Velika etika (1208b 26—32) da uopste nc mo/.e da SLgovori o prijateljstvu prema bogu, jer bog ne bi mogao da uzvrati naSu ljubav, I'M!; i ako bi liilo mogute da ga mi volirno prijateljskom ljubavlju. '>'' ("I", npr., Siinitna Thcologica, la, q. 26, art. 2.

POGLAVLJE TRIDESET DRUGO

POLITIKA I. Drzava (a pod drzavom Aristotel podrazumeva grcki polls), kao i svaka druga zajednica, postoji radi nekog cilja. Za drzavu taj cilj je uajvise covekovo dobro: moralan i umstven zivot. Porodica je prvobitna zajednica koja je nastala u cilju odrzanja zivota i radi zadovoljavanja covekovih svakodnevnih potreba'; kada se nekoliko porodica udruzi u teznji za necim sto nadilazi puko zadovoljavanje dnevnih potreba, tada nastaje selo. Kada se, pak, nekoliko sela zajedno udruzi da bi stvorili siru zajednicu koja ima »gotovo potpunu samodovoljuost«2, tada nastaje drzava (polis). Drzava nastaje zbog odrzanja golog/ivota, a onda nastavlja da postoji radi dobrog zivota, i stoga Aristolel uporno isticc da se drzava razlikuje od domacinstva i sela ne saino kvantitativno vcc kvalitativno i specificki.^ Samo u drzavi covek moze da vodi dobar zivot u punom smisiu, a posto je dobar zivot covekova. prirodna svrha, drzava mora da se smatra prirodnom zajednicom. (Stoga su sofisti gresili kada su govorili da je drzava stvorena naprosto dogovorom ljudi.) »lz ovoga je, dakle, ocevidno da je drzava nesto po prirodi i da je covek po prirodi drustveno bice, a onaj ko je zbog (svoje) prirode a ne usled slucaja van drzave ili je gori ili je bolji od coveka«4. Covekov dar govora jasno pokazuje da ga je priroda predodredila za zivot u drustvu, a drustveni zivot u svoni potpunom obliku, prema Aristotelovom niisljenju, jeste zivot drzave. Diiava ima prvenstvo u odnosu na porodicu i pojedinca u torn smisiu sto je drzava samodovoljna celina, a ni pojedinac ni porodica to nisu. »A onaj koji nije u stanju da zivi u zajednici, kao i onaj koji je uopste ne potrebuje zbog (svoje) samodovoljnosti, nije nikakav deo drzave, nego je ili zver ili bog.«5 1 Pol., 1252b 13—14. Pol., 1252b 28 sq. (Upor. prevod Ljiljane Crepajac: Aristotel, Politika, »Kullura«, Beograd 1970, str. 5. — Prim, prev.) 3 Pol., 1252a 8—23. •' Pol., 1253a 1—4. (Upor. Aristotel, Politika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 5. — Prim, prev.) 5 f0/_t ]253a 27- 9. (Upor. Aristotel, Politika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 6, — Prim, prev.) 2

U potonjoj filozofiji se oscca snazan uticaj ovog platonsko-aristotelskog shvatanja, prema koine drzava, sluzeci osnovnim ciljevima coveka i omogucavajuci vodenje dobrog zivota ili ostvarenja srece, vrsi, u stvari, jednu pozitivnu funkciju; prema torn shvatanju, drzava je natura prior (a to treba razlikovati od tempore prior3} u odnosu na pojedinca i porodicu. To shvatanje je bilo, rtaravno, ublazeno kod srednjovekovnih hriscanskih filozofa ispravnim pridavanjem veceg znacaja individui i porodici, kao i prihvatanjem jednog drugog »savrsenog drustva« — crkve — ciji je cilj visi od cilja drzave (ono je bilo, takode, ublazeno cinjenicom da je nacionalna drzava u srednjem veku bila srazmerno nerazvijena); ali mi treba samo da se setimo Hegela u Nemackoj pa, zatim, Bredlija i Boznkita (Bosanquet) u Engleskoj, kako bi se uvidelo da grcko shvatanje drzave nije iscezlo iscc/avanjem grcke samostalnosti. Stavise, mada se s tim shvatanjem moze zastraniti (a u njemu se i preterivalo, posebno tamo gde nije bilo hriscanske istine kao korektora jednostranog preterivanja), ono predstavlja bogatije i istinitije shvatanje drzave nego, na primer, shvatanje jednog Herberta Spensera. Jer drzava postoji u cilju stvarne dobrobiti svojih gradana, tj. radi pozitivnog, a ne radi negativnog cilja; to pozitivno shvatanje drzave moze da se zastupa bez straha od upliva preteranog misticizma totalitarne drzave. Aristotelov misaoni horizont je bio vise ili manje omeden granicama grckog polisa (uprkos Stagiraninovim vezama s Aleksandrom), i on nije dosao do neke razvijene zamisli nacije ili imperije; svejedno, on je bolje prodro do same sustine i funkcije drzave od laissez faire teoreticara i citave britanske politicke filozofije od Loka pa sve do Spensera. [,. K: ,| jj .;• II. Aristotelovo razmatranje porodice u Politici, u onom obliku u kome je taj spis dopro do nasb, prakticno je ognuii&no na raspniv Ijanje o odnosu gospodara i roba i o sticanju bopatstva. Kopstvo Mtemelji na prirodi (rob je, prema Aristotelu, zivo crude radnjc, tj. oriulc kojim se sluzi njegov gospodar). »Ravno od rodenja jedni su odix-di-m da se pokoravaju a drugi da vladaju.«6 »Da su prema tome no Id po prirodi slobodni, a drugi robovi, jasno je, kao i da je robovanje ovima (robovima) i korisno i pravedno.«7 Svakako, to glediste cc nam i/glcdati nakazno, ali pre konacne osude moramo sc podsetiti da jc sustina tog shvatanja ta da se ljudi razlikuju po umnim i fizi£kim sposobnoa Lat. po prirodi prvo, po prirodi drugo. — Prim. prev. *> Politika izgleda nije dovrSena kao celina, jer se izlaganje priliCno naglo prekida u VIII knjizi. — Prim . prev. 6 Pol, 1254a 23—4. (Upor. Aristotel, Politika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 9. — Prim, prev.) ^ Pol, 1255a 1—3. (Upor. Aristotel, Politika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 11. — Prim, prev.)

389

stima i da su usled toga podesni za razlicite polozaje u drus'tvu. Zao nam je sto je Aristotel kanonizovao tadasnju instituciju ropstva, ali treba znati da je ta kanonizacija znatnim delom tvorevina odredenih istorijskih okolnosti. Lisena svojih tadasnjib. istorijskih uslovljenosti, ta kanonizacija podle/e kritici ne toliko zbog toga sto tvrdi da se ljudi razlikuju po sposobnosti i prilagodljivosti (ta istina je suvise ocevidna da bi se posebno razradivala), vec zbog toga sto povlaci preterano krute dihotomije izmedu dve vrste ljudi i zbog toga sto »ropsku prirodu« smatra gotovo za nesto nize od ljudske prirode. Medutim, Aristotel je svoje prihvatanje i opravdavanje ropstva ublazavao na razne nacine;upornoje isticao da gospodar ne bi trebalo da zloupotrebljava svoju vlast, jer su interesi gospodara i roba zajednicki8, i govorio je da bi svi robovi trebalo da imaju izglede za oslobodenje9. Osim toga, on nije smatrao da dete roba po rodenju mora i samo da bude rob po prirodi, a odbacivao je ropstvo na osnovu prava pobednika, s obrazlozenjem da se nodna sila i veca izvrsnost ne podudaraju, kao i /.bog toga sto svaki rat ne mora da bude pravedan.10 Pa ipak, posmatranu po sebi ta racionalizacija ropstva zasluzuje zaljenje i pokazuje ograniccne poglede ovog filozofa. U stvari, Aristotel je, prvo, odbacio legitimnost istorijskog porekla ropstva(osvajanjem), azatimjepoceo da dajc filozofsku racionalizaciju i opravdanje ropstva! III. Uopsteno uzevsi, Aristotel razlikuje dva nacina za sticanje dobara, i mcdu njima jedan posredan nacin.11 1. Prvi nacin sastoji se u »prirodnom« pribavljanju onoga sto je potrebno za zivot, npr. gajenjem stoke, lovom ili obradom zemlje. Covekove potrebe same postavljaju prirodno ogranicenje preteranom gomilanju takvih potrepstina. 2. Posredan nacin sticanja dobara jeste trgovina zamenom robe za robu, tzv. trampa. Pri trampi stvar se ne koristi u svojoj »pravoj nameni«, ali ukoliko se koristi za sticanje zivotnih potrepstina i trampa moze da se nazove prirodnim oblikom sticanja dobara. 3. »Neprirodan« nacin sticanja bogatstva jeste onaj kojim se koristi novae kao sredstvo razmene za dobra. Kama se cini veoma neobicnim to sto je Aristotel osudivao trgovinu na malo, ali njegova predrasuda je znatnim delom bila odredena tadasnjim uobicajenim s Pol, Cf. 1255b 9—15, 1278b 33—8. [Na jednom mestu (1260b 5—7) Aristotel kritikuje Platonovo shvatanje da gospodari ne treba da saobracaju sa svojim robovima.] 9 Pol., 1330a 32—3. JO Pol., 1254b 32—4, 1255a 3—28. " Pol., 1256asq. (A, 8—11) 390

grc"kim stavom prema trgovanju, koje je bilo smatrano za nesto nedopusteno i nedolicno slobodnom coveku, Znacajno je spomenuti i Aristotelovu osudu »lihvarstva«, radanja novca iz novca, kako ga on naziva. »Jer novae je nastao radi razmene, dok kamata samo (novae) umnozava.«a Doslovno uzevsi, taj iskaz bi osudivao svako uzimanje kamate na novae, mada je Aristotel verovatno prvenstveno imao u vidu profesionalne pozajmljivace novca, ili zelenase u nasem smislu, koji su svoje zrtve nalazili medu siromasnim, lakovernim i neupucenim ljudima; taj stav on je opravdavao svojim ucenjem o »prirodnoj« svrsi novca. Za razliku od krava i ovaca koje imajxi prirodan porast, kao sto ga imaju i vocke, novae nema nikakav prirodan porast: on je zamisljcu da bude sredstvo razmene i nista vise. Njegova prirodna svrha jeste da sluzi kao sredstvo razmene, a upotrebljava se na neprirodan nacin ako se koristi za dobijanje veceg bogatstva cistim pozajmljivanjcm, be/ ikakve razmene dobara. za novae i bez ikakvog pozajmljivaccvog rada. Da Aristotel ovde nije imao u vidu moderne finansije nije potrebno da se istice. Ne mozemo reci kako bi on reagovao na nas finansijski sistem da je danas ziv, da li bi odbacio svoja gledista, preinacio ili nasao zaobilazni put. za njih. IV. Kao sto bi moglo i da se ocekuje, Aristotel nije sebi dozvolio da bude zaveden Platonovom slikom idealne drzave. On nije verovao da su neophodne tako korenite promene, kakve je predlagao Platon; takode, nije smatrao da bi sve one bile pozeljne, cak i ako bi bile izvodljive. Tako je, na primer, odbacio Platonovu zamisao o jedinstvenim ustanovama za decu cuvara drzave, s obrazlozenjem da je dete svih, u stvari, nicije dete. Govorio je da je bolje biti nekome obican rodak nego Platonov sin!12 Slicno tome, on je kritikovao i tezu o zajednistvu dobara, s obrazlozenjem da bi zajednicka svojina izazivala stalne prepirke, a time posredno i nedelotvornost drzave. Prema Aristotelovom misIjenju, uzivanje svojine jeste jedna vrsta zadovoljstva i stoga nema razloga da se citava drzava cini srecnom na taj nacin sto ce se njeni cuvari lisiti ovog izvora srece; u sreci. naime, uzivaju ili pojedinci ili u njoj uopste niko ne uziva. 1 ^ Uopste, Platon je tezio preteranoj unifikaciji. Aristotel, takode, nije imao nikakve simpatije za gomilanje bogatstva kao takvog; ali on se zalagao ne toliko za izjednacavanje celokupne svojine koliko za obucavanje gradana da ne zude za prekomernim bogatstvom, kao i za sprecavanje onih, ako takvih bude, fcoji ne mogu da se oduce od toga. Pol., J258b 4. — Prim. prev. Pol., I262a 13—14. (»Jer bolje je biii necak nekog nego neciji sin na taj naf'm.« - - I'ritn. prev.) '•' Pol., !264b ( 5 - 2 3 . a 12

391

V. Kvalifikovanost pojediiica da bude gradanin Aristotel odreduje na osnovu prakse atinske demokratije, koja nije bila ista kao moderna demokratija predstavnickog sistema. Prema Aristotelovom shvatanju, svi gradani treba naizmenicno da uzimaju ucesca u vlasti i da budu podvrgnuti vlasti14, a najmanji obim gradanskih prava. jeste onaj koji podrazumeva pravo sudelovanja u skupstini i u radii sudova. Stoga je gradanin onaj &> sôvoia xoiucovew apxî? pouXeimxvj? xal xpmx7)<;.15 Cinjenica da je bavljenje skupstinskim i sudskim poslovima smatrao sustinskim odlikama gradanina, navela je Aristotela da medu gradane ne uvrsti klasu zanatlija i obrtnika, jer oni nisu imali za to neophodnu dokolicu. Drugi razlog tog iskljucivanja proizlazi iz Aristotelovog shvatanja da mukotrpan fizicki rad sputava dusu i cini je nepodesnom za istinsku vrlinu.16 VI. Raspravljajuci o raznim vrstama ustava, Aristotel drzavna uredenja deli na ona koja imaju u vidu opstu korist i na ona koja teze koristi onih koji su na vlasti. l i Obadvete vrste uredenja se, dalje, dele na po tri podvrste, tako da se, na kraju, dobijaju tri dobre vrste ustava i tri rdave ili izopacene vrste ustava. Ispravnom drzavnom uredenju unutar monarhije — basileji — odgovara iskrivljena forma tiranije, aristokraliji odgovara oligarhija, a politeji demokratija; u daljem razjmilranju uporcdnih oblika raznili ustava Aristotel iskazuje svoje politicko stanoviste. Prema njemu, ideaino je da jedan covek u pogledu izvrsnosti toliko prevazilazi sve druge gradane, i pojedinacno i skupa, da se namece kao prirodan monarh i vladar. Ali cinjenica je da se savrsen covek ne pojavljuje tako lako, i da se junaci, koji sve natkriljuju, srecu samo u neobrazovanih naroda. Buduci da je tako, od monarhije je bolja aristokratija, tj. vladavina mnozine dobrih ljudi. Aristokratija je najbolji oblik vladavine za Ijude kojima kao slobodnim Ijudima mogu da upravljaju oni koji su zbog svoje izvrsnosti sposobni za politicko vocstvo. Medutim, Aristotelu se cini da je cak i aristokratija mozda suvise visok ideal za njemu savremenu drzavu, i stoga zagovara »politeju«, u kojoj »prirodno nastaje za rat pripravan svet koji je u stanju da se potcinjava i da vlada prema zakonu koji dodeljuje sluzbe dobrostojecima prema zasluzk18. To uredenje je prakticno ekvivalentno viait Pol., Cf. 1277b. 1 5 Pol., 1275b 18—19. [Upor. Aristotel, Politika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 72. »Koji (ima) pravo da ucestvuje u savetodavnoj i sudskoj (vlasti).« — Prim. prev.) 16 Pol., J277a 32—1278n 15, 1328b 33—1329a 21. i'/ Pol., 1279a 17—21. 18 Pol., 1288a 12—15, (Upor. Aristotel, Politika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 110—111. — Prim, prev.)

392

davini srednje klase; ona je, vise-manje, stanica na sredokraci izmedu oligarhije i demokratije, jer u politeji — za razliku od oligarhije — istinski vlada mnostvo, all ne i gomila be/ ikakve svojinc kao sto jc slucaj u demokratiji; naime, u politeji gradanska prava imaju oni koji sluze u vojsci, na primer u svojstvu tesko naoruzanih hoplita, a takva sluzba je iziskivala posedovanje odredene imovine. Aristotel tu verovatno ima u vidu — mada se o tome ne izjasnjava direktno — atinsko uredenje iz 411. godine stare ere, u kome je vlast bila raspodeljena medu pet hiljada ljudi koji su posedovali teske oklope i u kome je bio ukinut sistem nadoknade za prisustvovanje skupstinama. To je bilo vreme Teramenovog (Theramenes)a ustava.19 Aristotel se divio toj vrsti ustava, mada nama mozda ne zvuci tako ubedljivo njegova teza da je srednja klasa najpostojanija na vlasti, zbog toga sto ce so, navodno, i bogati i siromasni verovatno pre pouzdati u Ijude srednjeg imovnog stanja nego jedni u druge. (Stoga se srednja klasa, prcina Aristotelovom uverenju, ne mora plasiti nikakve pobune protiv svoje vlasti.) Ipak, u torn gledistu ima, bez sumnje, neke istine.20 VII. Aristotel ostroumno razmatra razne vrste i stupnjcve prevrata u razlicitim drzavnim uredenjima, njihove uzroke i sredstva za njihovo sprecavanje; zahvaljujuci svom velikom znanju iz istorije, on je bio kadar da navede prikladne istorijske primere onoga sto je nacelno opisivao.21 On, na primer, ukazuje da je prevratnicki nastrojen duh ziiatnim delom posledica jednostranih shvatanja pravde: dok demokrati misle da gradani, buduci da su jednako slobodni, treba da budu jednaki i u svemu ostalom, oligarsi misle da gradani treba da budu nejednaki u svemu jer ne poseduju jednaku imovinu. Aristotel nagjasava da upravljaci ne bi trebalo da imaju mogucnost da iz sluzbi kojc obavljaju izvlace za sebe novcanu korist; povodom toga istice da jc neophodno da oni koji treba da obavljaju visoku sluzbu u dr/avi budu odani ustavu, sposobni za upravljacku sluzbu i da budu cvrstog k a i a ktera. O ma kakvom da je tipu uredenja rec, krajnosti moraju du NO izbegavaju; jer i oligarhija i demokratija, ako se izrode u svoje k'nijnobli, sigurno ce zbog nezadovoljnih stranaka, koje proizlaze iz tih krajnosti, na kraju biti suocene sa pobunama.

a Teramen, atinski vojskovoda i drzavnik, koji je zastupao interese hopJita. Fred kraj peloponeskih ratova ucestvovao u sastavljanju novog ustava koji ce dovesti do strahovlade Tridesetorice u cijim cistkama ce i sam stradati (403. godine stare ere.) — Prim. prev.

i» Cf. A then. Polit., 28 i 33. 20 Pol., 1295b 1—1296a 21. 21 Pol., knj. 5.

VIII. U sedmoj i osmoj knjizi Politike Aristotel iznosi po/itivna gledista o tome kakva bi trebalo da bude drzava. 1. Drzava mora da bude dovoljno velika da bi bila sama sebi dovoljna (naravno, Aristotelovo shvatanje o tome sta je stvarno samodovoljna zajednica bilo bi potpuno neprimereno modernim vremenima), ali ne toliko velika da u njoj nije moguce sprovesti red i dobru upravu. Drugim recima, ona mora da bude dovoljno velika da ispuni osnovni zadatak drzave ali ne toliko velika da vise ne moze da ucini to. Pri torn se broj gradana neophodan za realizaciju osnovne svrhe drzave ne moze odrediti a priori aritmeticki.22 2. Slicno je i sa velicinom drzave. Drzava ne bi trebala da bude tako malog prostranstva da u njoj nije mogucno imati dokolicu, odnosno, da na njenoj teritoriji ne moze da se odvija kulturni zivot, niti pak tako velika da to bude uzrok preobilja. Polis, prema Aristotelovom miSljcnju, ne treba da tezi ka obilju svega i svacega, vec treba da uvozi 0110 sto mu je potrebno a da izvozi svoje viskove.23 !!. Stanovnistvo. Poljoprivredni radnici i zanatlije su neophodni dr/.avi, all oni ne treba da uzivaju gradanska prava. Samo ce pripadnici trei'e klasc, klase ratnika, biti gradani u punom smislu. U mladosti oni ce bili ratnici, u srednjim godinama upravljaci ili sudije, a svestenici u po/.nom dobu. Svaki gradanin ce posedovati komad zemlje blizu grada i drugi blizu granice (tako da svi budu zainteresovani za odbranu drzave). Tu zemlju obradivace robovi, varvari i perijeci bez gradanskih prava.24 4. Vaspitanje. Aristotel je, poput Platona, pridavao veliki znacaj vaspitanju i smatrao je, takode slicno Platonu, da ono treba da bude povereno drzavi. Vaspitanje mora da pocne telesnim vaspitanjem, jer se telo i njegovi prohtevi razvijaju ranije od duse i njenih sposobnosti; tclo treba vezbati radi duse a porive treba podrediti umu. Vaspitanje sloga, najpre i prvenstveno, jeste moralno vaspitanje i buduci da grad a n i n ne mora da zaraduje za zivot radeci na selu ili kao zanatlija, on o- b i t i obucavan da bude, prvo, dobar vojnik, a zatim, dobar upravljac- i sudija. 25 Ovo naglasavanje moralnog vaspitanja vidi se i u Ausldli lovini uaznakama o prenatalnoj brizi i de<5ijim igrama. Oni ko|i vaspilavaju, treba veoma ozbiljno da shvate sve mere koje se ticu vaspilanja. i da igre dcce i price koje im se pricaju ne smatraju za bez/W, /'../, /'../.. /','/,

I U.M) 33 I326h 24. I !?<>!) 25 I327b 18. I l.'KI) 2 13.11h 23. I l?3h I313a If).

nacajne, pa da se uopste ne brinu za. njih. (O muzickom vaspilanju Aristotel ima zanimljivo zapazanje, da je zvecka »pristala vrlo ma.loj deci tj. odojcadi, dok je (muzicko) vaspitanje zvecka za decu vei-ej>. uzrasta«26. Posto je Politika na nesrecu nepotpun spis — ncdostaju odeljn 0 vaspitavanju u podrucju nauke i filozofije — ne moze se lacuo ivci kakva bi uputstva Aristotel dao za vise vaspitanje gradana. M e d u t i n i , ocigledno je jedno, naime to da su i Platon i Aristotel imali vcoma prrfinjeno i plemenito shvatanje o vaspitanju i obrazovanju gradaiiii. polisa. Oni bi bili veoma malo naklonjeni svakqj onoj zamisli vaspitanja l«>|a bi naglasavala tehnicko i utilitaristicko obucavanje, jer se l a k o PD:. tavljeno vaspitanje ne dotice visih sposobnosti duse, pa /lio).', lof.a i:r osposobljava pojedinca da postigne svoj pravi cilj, a lo jc / . a p i a v o svrha vaspitanja. lako se ponekad moze uociti da je Arislolrl vdc-o ljude da vaspitava samo zato da bi od njih nacinio / u p r a n i k r u < l i zavnoj masini, to, u stvari, nije tako: on jc smatrao da si- n l | di/.avc 1 cilj pojedinca poklapaju, ne u smislu da drzava treba p n l p u n o da apsorbuje pojedinca, vec u smislu da drzava prosperira ako su njrni gradani dobri ljudi i ako postizu svoj vlastiti pravi cilj. Jednio slvarno jamstvo postojanosti i napretka drzave jeste moralna dobrota. i ITS titost gradana, i obrnuto, sve dok drzava nije dobra i dok sist.ein njc nog vaspitanja nije uman, moralan i zdrav, gradani nece postal i dobu. Pojedinac postize svoj istinski razvitaki savrsenstvo svoj i in k o n k i v l n i m zivotom, a to je zivot u drustvu, tj. u drzavi, dok dr/.ava posli/.r :.vi>) istinski cilj usavrsavanjem pojedinacnih pripadnika dr/,avc. Ha An:, totel drzavu nije smatrao velikim Levijatanom iznad svakop. dobia i zla, jasno se vidi iz kritike koju on upucuje Lakedemonjaninia. Vi lika je greska, kaze on, misliti da rat i prevlast jesu sve-i-svja. di/.avr, Drzava postoji radi dobrog zivota i podlozna je istom zakoniku mo ralnosti kao i pojedinac. Kao sto Aristotel kaze, »iste (stvari) su najbolje i za pojedinca i za zajednicu«27. Razum i iskustvo poka/.ujii da. zakonodavac treba da usmeri sve vojne i druge mere ka uspostavljanju mira. Vojnicke drzave su bezbedne samo u ratnim vremenima: lead a jednom steknu svoju imperiju, one pocinju da rdaju kao gvozde i propadaju. I Platon i Aristotel su se, dakle, svojom zaokupljenoscu da podsticu istinski oplemenjen zivot suprotstavljali imperijalistickiin snovima o vojnoj drzavi.

26 Pol., 1340b 29—31. (Upor. Aristotel, Politika, »Kultura«, Hi-o,..ni.l l ' » / n . str. 271. — Prim. prev.). 2 7 Pol.. I333b 33. (Upor. Aristotel, Politika, »Kultura«, Beo;',iad l ' ' / i : n •:» i. prcv.)

TRIDESET TRECE POGLAVLIE

ARISTOTELOVA ESTETIKA I. Lepo I. Aristotel razlikuje lepo od onog sto se samo svitfa. Na primer, u jednom spisu zbirke Problema1 on suprotstavlja polno dopadanje estetickom odbiru, razlucujuci tako istinsku objektivnu lepotu od »lepote« koja je samo predmet pozeljnosti. Isto tako, on u Metafizici2 kaze da i matematicke nanke nisu potpuno lisene lepog. Dakle, za njega lepo ne moze da bude tek dopadljivo, ono sto je ugodno za cula. II. Da li Aristotel razlikuje lepotu od dobra? Po svcmu sudeci oil u tome nije bio bas mnogo jasan. 1. U Retorici* on kaze da lepo, »buduci dobro, jeste prijatno zato sto je dobro«, a ta definicija izgleda ne bi dopustila nikakvu distinkciju izmedu lepog i moralno dobrog. [Profesor Ris V. Roberts (Rhys W. Roberts) prevodi TO xocXov ovde sa plernenito, upor. oksfordski prevod torn XI] 2. Medutim, Aristotel u Melafizici izricito kaze da »dobro i lepo jesu razliciti [jer je prvo uvek u (nekom)3 delanju, dok se lepo (srece) i u nepokretnim (stvarima)]«4. Cini se da ovaj iskaz, u najmanju ruku, povlaci razliku izmedu lepog i moralnog delanja; Aristotel mozda hoce da kaze da lepo kao takvo nije naprosto predmet htenja. To bi otvorilo mogucnost za ucenje estetskoj kontemplaciji i nezainteresovanom karakteru takve kontemplacije -- kako ga izlazu, na primer, Kant i Sopenhauer. ill. Dalje objaSnjenje ili odredenjc — i to ono koje znatno vise kazuje — nalazi se u Metafizici5, gde Aristotel veli da »glavni oblici lepotc jcsu red, sklad i odrcdenost«. Upravo posedovanje ta tri svoj1 Probl., X96h 10- 2X.

2 Mel., 107X;i 31 b (>. 3 Rlict., 13W.:i 33- (.. 4 Mel., 107Ka 31 2. (Upor. Arislolel, Metafizika, »Liber«, Zagreb 1985, str. 326. — Prim, prev.) 5 1078a 36-b ) . (Upor. Aristotcl, Metafizika, »Liber«, Zagreb 1985, str. 326. — Prim, prev.)

stva dodeljuje matematici odredenu dijagnosticku vrednost u odnosu na lepe predmete. (Izgleda da je i sam Aristotel bio svestan toga da na torn mestu nije bas sasvim jasan, pa zbog toga u produzetku obecava mnogo razumljivije razmatranje; medutim, ispunjenje tog obecanja, ako je ono ikada ispunjeno, nije doprlo do nas.) Slicno tome, Aristotel u Poetici6 kaze da »lepota jeste u velicini i poretku«, odnosno da se sastoji u velicini i radu. Da bi zivo stvorenje bilo lepo, u razmestaju njegovih delova mora biti ispoljen nekakav red a ono samo mora da poseduje i odredenu velicinu, ni suvise veliku ni suvise malu. To mesto bi se, dakle, podudaralo, manje-vise, s odredenjem koje je dato u Metafizici i iz njega bi proizlazilo da je lepo objelct posmatranja a ne zelje. IV. Zanimljivo je zabeleziti da Aristotel u PoeticH za pivdmol komedije oznacava smesno, koje je »deo ruznog«. (Smesno je »neka pogreska i rugoba koja ne donosi bol ili stetu«.) To bi znacilo da se ruzno moze upotrebljavati u umetnickom delu, ukoliko je podredeno celokupnom u6inku. Medutim, Aristotel ne razmatra izricito odnos ruznog i lepog, niti pitanje u kojoj meri »ruzno« moze da postane sastavan element lepog8. II. Lepa umetnost uopste I. Moralnost, prema Aristotelu, tezi ka samom delanju a umenje ka proizvodenju neceg, ne delatnosti kao takvoj. Umenje uopste (T^XV^)) mora da se podelr? na: 1. Umece koje tezi dovrsavanju dela prirode, na primer stvaranju oruda, jer priroda je snabdcla coveka samo golim rukanta. 2. Umetnost koja tezi podrazavanju prirode. To je Ia umelnosi, ciju sustinu Aristotel, slicno Platonu, nala/i u podra/avunju. Drugim recima, u takvoj umetnosti se stvara jedan /.aniisljni svet koji predstavlja odraz stvarnog sveta.

6 1450b 40—1. (Upor. prevod Z. Dukata: Aristotel, O pjesnickom umijecu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 22. — Prim, prev.) 7 1449a 32—4 (Upor. Aristotel, O pjesnickom umijecu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 17. — Prim, prev.) 8 »Lepa umetnost svoju izuzetnost pokazuje upravo u tome sto ona kao lepe opisuje i one stvari koje bi u prirodi bile ruine ili neugodne.« Kant, Kritik der Vrteilskraft, I, 1, 48. (Upor. i prevod N. Popovida: I. Kant. Kritika moci sudenja, B1GZ, Beograd 1975, str. 196. — Prim, prev.) 9 Physica, B 8, 199a 15 sq.

Wl

II. Medutim, »podrazavanje« za Aristotela nema ono pogrdno znacenje koje ima za Platona. Posto nije prihvatio postojanje posebicnih ideja, Aristotel razumljivo nije hteo da ucini umetnost slikom slike, trostruko udaljenom od istine. U stvari, on je sklon misljenju da umetnik tezi da obuhvati onaj idealan ili opst element u stvarima i da ga, zatim, prenese u medijum odgovarajuce umetnosti. On kaze10 da tragedija svoje licnosti cini boljima, a komedija gorima nego sto su »ljudi sadasnjice«. Prema njemu, Homerove licnosti su bolji ljudi nego sto smo mi. (Ovde se treba setiti kako je Platon postupao sa Homerom.) III. Aristotel uporno istice da je podrazavanje nesto prirodno, i da covek nalazi zadovoljstvo u proizvodima podrazavanja. On ukazuje na to da mi mozemo da se nasladujemo gledanjem umetnickih predstava i onoga sto nam u stvarnosti zadaje bol prilikom posmatranja.n (Uporedi Kantovo misljenje na mestu vec citiranom u fusnoti.) l/.glcda da Aristotel nalazi objasnjenje te pojave u cisto intelektualnom /.utlovoljstvu koje gledalac oseca kada prepozna da je covek na slici ncko koga zna, na primer Sokrat. To zadovoljstvo prilikom prepo/,navanja je bez sumnje neosporno, ali tesko da iz toga slede dovoljno dalekosezne implikacijezaizgradnju jedne teorije o umetnosti: u stvari, £iiijeuica /.adovoljstva je uistinu irelevantna. IV. Aristotel izricjto kaze da je pesnistvo »filozofskije i ozbiljnije od istorijc, posto pesnistvo govori vise o opstostima, a istorija o pojediaostima«'2. On, zatim, objasnjava da pod pojedinacnim podrazumeva ono sto je, na primer, Alkibijad cinio ili doziveo, a pod opstim »ono sto sledi da ce takva i takva osoba po verovatnoci ili po nuznosti reci ili uciniti«. Dakle, pesnikov posao nije »da izlaze ono sto se dogodilo, vec ono sto bi se moglo dogoditi i sto je moguce po verovatnosti ili nuznosti .«a U tome Aristotel vidi razliku izmedu pesnika i istoricara, a ne u tome sto jedan pise u stihu a drugi u prozi. Kao sto sam primecuje: »Herodotovi (spisi) bi se mogli staviti u stihove, pa ipak nista manje ne bi bili istorija.«b Prema toj teoriji, umetnik se bavi ponajvise vrstama, koje su blisk:e onom opstem i idealnom. Jedan istoricar moze da pise o zivotu Napoleona, iznoseci ono sto je istorijski Napoleon govorio, cinio i osccuo: medutim, pesnik bi pre morao da prikazuje opstu istinu ili Poet., !448a 16—18. ' I'oet., I448b 10—19. 1 ' /'t>cf., I451b 5—8. (Upor. Aristotel, Opjesnickom umijecu, August Cesarec, /.-lurch 1983, str. 24. — Prim, prev.) •{ I'ocl. 145la 36. (Upor. Aristotel, O pjesnickom umijecu, August Cesarec, /;ij'ivli 1983, sir. 24. — Prim, prev.) '' I'oet., 1451h 1. (Upor. Aristotel, O pjesnickom umijecu, August Cesarec, /.iiKich 1983, sir. 24. Prim, prev.)

»verovatnocu«, mada bi Napoleon, takode, mogao da bude junak njegovog epa. Vernost istorijskim cinjenicama je manje znacajna za poeziju. Pesnik doista moze da uzme za svoj predmet i nesto iz stvarne istorije, ali ako to sto opisuje — da se posluzimo Aristotelovim izrazom — jeste »verovatni i nioguci poredak stvari«, on uprlcos tome ostaje pesnik. Aristotel cak kaze da je za pesnika znatno bolje da opisuje ono sto je verovatno, iako nemoguce, nego ono sto je moguce, ali neverovatno. Tako je on jednostrano naglasio univerzalan karakter poezije. V. Vredno je paznje to da za Aristotela govor pesnistva po prirodi jeste vise govor o onom opstem. Drugim recima, pesnistvo sc ne bavi apstraktno opstim: poezija nije filozofija. Stoga Aristotel kritikuje didakticko pesnistvo, jer davati sistem filozofije u stihu, prcma njemu, znaci pisati stihovanu fiiozofiju; rneclutim, pisati stihovanu filozofiju ne znaci stvarati poeziju. VI. U Poetici Aristotel se ogranicava na razmatranje epike, tragedije i komedije, posebno tragedije: u torn spisu slikarstvo, vajarstvo i muzika spominju se samo usput, kao kada nam Aristotel kazuje 13 da je slikar Polignot prikazivao ljude »boljima« od nas Pausoii (Pauson) »gorima«, a Dionisije »nama slicni.ma«. To sto on ima da kaze o predmetu drugih umetnosti znaeajno je za njegovu teoriju o podrazavanju. Aristotel, tako, izjavljuje da je muzika (koju on tretira vise—manje kao pratilju drame) od svih umetnosti najvise podrazavalacka. Slikarska umetnost samo naznacuje dusevna ili moralna raspolozcnja spoljnjim obelezjima kao sto su pokret ili izgled, dok muzicke melodije u sebi sadrze podrazavanje tih raspolozenja. A u jednom spisu y.birke Problems14 on pita »Zasto od culnih oseta vaspitno deluje samo ono sto se c"uje?« Aristotel izgleda tu misli na direktno pobudujuce d.clovanje muzike, koje, mada je neosporno, ne predstavlja esteticku cinjenicu; pa ipak, izgleda da bi teorija prerna kojoj je muzika najpodrazavalackija od umetnosti toliko prosirila pojam podrazavanja da bi on ukljucio i simbolizam, cime se otvara put romantickom shvatanju muzike kao neposrednog otelovljenja duhovnog osecanja. [U Poetici Aristotel primecuje da »samim ritmom, bez melodije, podrazavaju (igre) plesaca; jer i oni ritmovima svojih kretnji podrazavaju karaktere osecanja i radnje«15.]

111 1

13 Poet., 1448a 5—6. (Upor. Aristotel, O pjesnickom umijecu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 13. — Prim, prev.) 14 Probl., 919b 26. 15 Poet., 1447s. 26—8. (Upor. Aristotel, O pjesnickom umijecu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 1! -12. — Prim, prev.)

VII. U Politici Aristotel veil da je crtanje korisno za obrazovanje mladih, jer oni tako sticu »bolje sudenje o delima umetnika«16; tu takode dokazuje i to da »muzika ima moc oblikovanja karaktera duse, a ako ona rnoze proizvesti takvo (dejstvo) jasno je da omladinu treba privesti (k njoj) i obrazovati je u njoj«!7. Prema svernu, moglo bi se, dakle, uciniti da je Aristotelovo interesovanje za lepu umetnost bilo uglavnom vaspitno i moralno; ali kako primecuje Boznkit, »uvesti esteticki interes u vaspitanje nije isto sto i uvesti vaspitni interes u estetiku«18. Aristotel je sigurno mislio da je jedan od zadataka i muzike i drame moralno vaspitanje: ali onaj koji priznaje tu funkciju umetnosti samim tim ne smatra da je moralan ucinak sustinsko svojstvo neke umetnosti. I pored toga sto Aristotel posebno istice vaspitan i moralan aspekt umetnosti, to ne znaci da je on bio slep preina njenoj zabavljackoj prirodi i njenom razonodujucem ucinfcu. 19 Ako je, dopustajuci muzici i drami zabavljacku funkciju, on imao u vidu samo culno zadovoljstvo ili draskanje nase uobrazilje, to njegovo upucivanje ne bi imalo znacaja za estetiku; ali zabavljanje vise vrste moglo bi, dakako, da znaci i nesto vise za teoriju umetnosti. JII. Tragedija I. Aristotelova slavna definicija tragedije glasi20: »Tragedija je, dakle, podrazavanje ozbiljne (orcouSaioc?) i celovite radnje, koja ima velicinu, govorom kicenim i odelitim za svaku od vrsta u (pojedinim) delovima, (sa licima) delajucim a ne pripovedajucim, a kroz sazaljenje i strah, izvrsava ona prociscavanja (xa&apoi<;) takvih osecanja.« U cilju objasnjenja mogu clodati nekoliko dopuna: 1. Epiteti »ozbiljna«, »plemenita«, »dobra«, koje Aristotel koristi, govore o svojstvima sadrzaja tragedije. Tragedija deli ta svojstva s epskom poezijom, a zahvaljujuci istim tim svojstvima obadve se razlikuju od komedije i satire, koje se bave onim nizim, bilo ruznim ili srnesnim. is 1338a 17—19. (Upor. Aristotel, Politika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 263. — Prim, prev.) 17 I340b 10—14. (Upor. Aristotel, Politika, »Kultura«, Beograd 1970, str. 270. — Prim, prev.) 18 A History of Aesthetic, p. 63. i" Aristotel je sigurno smatrao da je pruzanje uzivanja jedna od funkcija tragedije. Pitanje je sarno koliko je to uzivanje specificno estetsko po svom karakteru? 20 Poet., 1449b 25—9. (Upor. Aristotel, O pjesnickom umijecu, August Cesarec, Zagreb 1983, str, 18. — Prim, prev.)

400

2. »Celovita radnja«, tj. radnja koja ima po&tak, sredinu i — koja je organski povezana. To jedinstvo zapleta ili organsko jedinstvo sastava jeste jedino jedinstvo koje je strogo zahtevao Aristotel. U Poetici Aristotel primecuje da tragedija, za razliku od epskog pesnistva, »poglavito tezi da se odrzi unutar jednog Suncevog obilaska ili da prede (samo) malo preko toga«2] ; ali taj stay jednostavno predstavlja konstataciju, jer Aristotel izricito ne postavlja zahtev za jedinstvom vremena. Kada jc rec o jedinstvu mesta, ono se ne spominje uopste. Zato nije ispravno govoriti da je Aristotel zahtevao tri jedinstva drame. 3. »Govorom kicenim ukrasima.« Sam Aristotel kaze da pod ovim iskazom podrazumeva govor »sa ritmom, melodijom i pesmom«:i. 4. »Odelitim za svaku od vrsta«, tj. »neki (odseci) se (izvode) samo kroz stih, a drugi iznova kroz pesme«a. Aristotel, razumIjivo, ima u vidu grcku tragediju sa njenim izmenama govornog stiha i horskih pesama. 5. U »dramskom«, a ne u »pripovedackom« obliku. Upravo u tome se razlikuje tragedija od epskog pesnistva. 6. Katarza. Ona postavlja psiholosku svrhu ili cilj tragedije; razmatranju katarze pristupam malo kasnije. II Aristotel nabraja sest sastavnih delova tragedije: prica ili zaplet, karakteri, izgovor (dikcija), misli, prizori i napevi (melodije).22 1. Prema Aristotelovom misljenju, najznacajniji od ovih elejnenata jeste zaplet, koji je »cilj tragedije«. On jc vazniji od likova, jer u komadu — oni ne delaju da bi podrazavali karaktcrc, iiego u/.iiii;ijii (da prikazuju) karaktere zbog radnje«b. Aristotel nnvodi i svojc ra/. loge za tu pomalo neobi($nu tvrdnju. »Tragcdija jc, nainic, podi;i/,i vanje ne Ijudi vec radnje i zivota, srece (i nesrece, a sreca) i ncsrcca su u radnji; a svrha (fabule) je neka radnja, nc kakvoca. Po karakteru (Ijudi) su takvi i takvi, no po delanju sre6ni ili suprotno — (ncsrecni). . . Povrh toga, bez radnje ne bi bilo (ni) tragedije, a bez karaktera ona 21 I449b 12—14. (Upor. Aristotel, O pjesnickom umijetu, August Ccsarec, Zagreb 1983, str. 18. — Prim, prev.) a 1449b 30. (Upor. Aristotel, O pjesnickom umijecu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 18. — Prim, prev.) 22 Poet., 1450a 4—16. b 1450a 15. (Upor. Aristotel, O pjesnickom umijeiu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 19—20. — Prim, prev.) 26 Istorija filozofije I

401

bi mogla postojati.«23 (Doista, mozda je istina da se vise moze u/jvuti u dobroj prici u kojoj su karakteri naslikani manjkavo, nego u prici u kojoj su karakteri naslikani dobro, all je zaplet slabasan.) 2. Medutim, ovim Aristotel ne misli da umanji znacaj dobrog ocrtavanja karaktera u drami: on priznaje da je tragedija bez dobro ocrtanih likova manjkava tragedija i ocenjuje da je dobra karakterizacija likova najznacajniji element posle zapleta. 3. »(Na trecem mestu) su misli.« »To znaci: moci reci ono moguce i prikladno, podesno prema okolnostima.«a Aristotel ne misli ovde na govor koji neposredno otkriva karakter vec na govor »o nekom cisto ravnodusnom predmetu«, tj. na misao koja se pokazuje »u onim govorima (u kojima likovi) dokazuju da nesto jeste ili da nije, ili iskazuju nesto opste«b. Sigurno da je Euripid koristio tragediju fcao priliku za raspravljanje o raznim temama; pa ipak, mi dobro osecamo da. drama ne predstavlja najzgodnije mesto za sokratske mudre rasprave. 4. Nacin govorenja, odnosno stih i proza. Taj element je znacajan, ali, kao sto primeduje Aristotel, »ako neko po redu postavi govore (pune) karaktera dobro doterujuci reel i misli, on ne£e proizvesti ono sto je (pravi) ucinak tragedije»c. 5. Melodijski napev je »najveci od ukrasa tragedije«. 6. Prizor doista predstavlja nesto veoma privlafino za dusu; ali on je »najmanje umetnicki i (najmanje) blizak pesnickoj umetnosti«. Vizuelno »uredenje scene« (vise) je umece reditelja nego pesnika«d. Steta je sto se u potonjim vremenima nije vise pazilo na te Aristotelove reci. Pomno izradena scenarija i spektakularni efekti jesu slabe zamene za zaplet i karakterizaciju likova. III. Kao sto smo videli, Aristotel zahteva jedinstvo radnje u smislu organskog, strukturalnog jedinstva dogadanja. Zaplet ne sme da bude ni suvise slozen da ne moze da se zapamti, ni suvise jednostavan da se njime obuhvati samo mala i beznadajna radnja. Ali Aristotel ukazuje na to da »radnja nije jedna, kao sto neki misle, ako prica (govori samo) o jednom (licu)«e., niti ako opisuje sve sto se dogada izabranom junaku. 2:1 Poet., 1450a 17—26. Upor. Aristotel, O pjesnickom ('csarcc, Zagreb 1983, str. 19—20. — Prim, prev.) " Poet., I450b 10. (Upor. Aristotel, O pjesnickom umijecu, /.agrcb 1983, str. 21. — Prim, prev.) 11 //>/
402

umijecu August

Idealno je da pojedine zgode budu tako povezane u zaplet »da se premetanjem ili oduzimanjem nekog od delova razmece i remeti celina. Jer, ono sto pridavanjem ili nepridavanjem ne proizvodi nista vidIjivo, to nije nikakav deo celine«a. Dogadaji moraju da se cdvijaju jedni za drugima, ne »epizodski« vec sa verovatnocom ili nuznoscu. Kao sto primecuje Aristotel: »veoma se razlikuje ono sto se ovako dogada zbog toga i toga (od onoga sto se dogada) posle toga i toea« (SlOC TdtSs 7) !iSTCX T«SS)b.

IV. Aristotel je mislio da tragedija (rnakar ona slozena) sadrzi ili preokret ili prepoznavanje, ili pak oboje: (a) preokret (raptTOTeia) je promena iz jednog stanja stvari u suprotno; na primer, kada pastir Edipu (Edipus) nehotice otkriva tajnu njegovog rodenja, citava siiuacija se menja u komadu, jer Edip saznaje da je ne znajuci pocinio rodoskvrnuce. (b) Prepoznavanje (avayvwpi <;) je »promena iz nepoznavanja u poznavanje, (pa time) ili na ljubav ili na mrznju, (koja sc odigrava) kod lica odredenih za dobru ili zlu srecu«24. U Edipovom slucaju razotkrivanje, naravno, prati peripetija, a takvo otkrivanje je, prema Aristotelu, najlepsi oblik prepoznavanja. Njime se postize tragican efekat, pobudivanje sazaljenja i straha. V. Posto je tragedija podrazavanje radnji koje pobuduju sazaljenje i strah, tri oblika zapleta moraju da se izbegavaju: 1. Ne sme na sceni da se prikazuje zapadanje dobrog coveka i/, srece u nesrecu, jer tako nesto, prema Aristotelovom misljcnju, jeste odurao i gledaocu ce duh da pomuti takvim gnuSanjem i uzasavanjem da se nece ostvariti tragican efekat. 2. Ne sme na sceni da se prikazuje kako rdav covek dospeva iz nesrece u srecu. Takav sled dogadaja je sasvim »netragican«, i ne izaziva u nas ni sazaljenje ni strah. 3. Ne sme na sceni da se prikazuje ni kako krajnje rdav covek pada iz srece u nesrecu. Tako nesto bi moglo da pobudi neko osecanje covecnosti ali ne sazaljenje i strah, jer sazaljenje izaziva nezasluzena nesreca a strah izaziva nesreca nekog slicnog nama.

August Cesarec, August Cesarec, August Cesarec,

a Poet., 145la 30. (Upor. Aristotel, O pjesnickom umijecu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 24. — Prim, prev.) b Poet., 1452a 20. (Upor. Aristotel, O pjesnickom umijecu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 26. — Prim, prev.) 24 Poet., 1452a 32—5. (Upor. Aristotel, O pjesnickom umijecu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 27. — Prim, prev.)

403

Ostaje, dakle, da tragedija treba da prikazuje »srednju« vrstu licnosti, koju pogada nesreca prouzrokovana nekom pogreskom ili krivicom, a ne porokom ili iskvarenoscu. Aristotel stoga ne zeli da se slozi sa kriticarima koji su Euripida kudili zato sto je nesrecno zavrsio mnoge svoje komade; to je upravo najprimerenije tregediji. (Mada je u grc"kirn tragedijama bilo povremenih komicnih meduigri, tendencija je bila odrzati cistu tragediju ili cistu komediju, a Aristotelovi stavovi umnogome odslikavaju tu tendenciju.) VI. Sazaljenje i strah u gledaoca treba da budu pobudeni samim zapletom, a ne spoljnjim elementima, na primer prikazivanjem nekog ubistva na sceni. [Naravno, Aristotel bi potpuno odobrio inscenaciju Agamemnonovog ubistva iza kulisa. Medutim, on bi, po svoj prilici, osudio prikazivanje ubistva Dezdemone (Desdemona) nasred pozornice.j VII. Sada dolazimo do psiholoskog cilja tragedije, pobudivanja sazaljenja i straha radi prociscavanja (xa&apcn,<;) tih osecanja. Pravo znaSenje te slavne doktrine o prociscavanju osecanja vec dugo predstavlja predmet neprekidnih rasprava: kao sto kaze profesor Ros, »o toj slavnoj doktrini napisana je citava biblioteka radova«25. RazreScnjc svih teskoca u tumacenju otezano je zbog toga sto nam nedostaje druga knjiga Poetike — u kojoj je Aristotel, kako se smatra, objasnjavao sta je podrazumevao pod catharsisom (u torn delu je verovatno raspravljao i o komediji). Dosadasnja tumacenja su isla u dva glavna pravca. (1) Prema jednom, katarza predstavlja ociScenje (purificatio) osecanja sazaljenja i straha, i taj metaforicki izraz se izvodi iz obrednog ociscenja [Lesingovo (Lessing) glediste]- (2) Prema drugom, katarza je privremeno prociscavanje i odstranjivanje (eliminatio) osecanja sazaljenja i straha, a sama metafora police iz medicine [Bernajsovo (Bernays) glediste]. To drugo glediste je najprihvatljivije, tj. ono je najprihvatljivije s egzegetskog stanovista; ono uglavnom i preovladuje danas. Prema torn gledistu, neposrcdan zadatak tragedije jeste onakav kako ga je Aristotel video: pobudivanje osecanja sazaljenja i straha, tj. sazaljenja prema proslim i sadasnjim patnjama junaka, a straha zbog patnji koje se nagovestavaju nejasno. Prema tome, krajnji zadatak tragedije bi bio oslobadanje ili prociscavanje duse od tih osecanja preko neskodljivog i prijatnog izliva koji pruza medijum umetnosti. Namece se, dakle, zakljucak da su spomenuta osecanja nepozeljna, ili jos pre, da su nepozeljna kada postanu preterana; medutim, njima su podlozni svi 25 Ross, Aristotle, p. 282. O tome vidi npr., S. H. Butcher, Aristotle's Theory of Poetry and Fine Art, Macmillan; Ingram Bywater, Aristotle on the Art of Poetry (Oxford).

404

ljudi, ili bar vecina njih, i to neki u preteranom stepenu, pa je stoga svima zdravo i blagotvorno — a nekima neophodno — pruziti, s vreniena na vreme, priliku da se uzbude i daju sebi oduska kroz medijum umetnosti, pogotovo sto je taj postupak istovremenol i prijatan. To bi bio, dakle, Aristotelov odgovor na Platonovu kritiku tragedije u Drzavi: tragedija ne slabi samopouzdanje ljudi nego donosi neskodljivo uzivanje. Koliko je Aristotel prepoznavao intelektualan element u toj _zabavi, to je pitanje na koje ne mozemo da odgovorimo na osnovu jedne krnje Poetike koja je pred nama. Da je Aristotel imao u vidu prociscavajuci a ne moralni ociscavajuci ucinak, izgleda da se potvrduje u Politici. 1. Prema Aristotelu, frula deluje vise nadrazivacki nego moralno, i stoga treba da bude ostavljena artistima za prilike kada slusanje muzike jeste jcdcS-aptm; pre nego oblik obrazovanja.26 Zakljucak je taj da je katarza povezana sa emocionalnim, a ne sa moralnim efektom. 2. Aristotel u dobro uredenoj drzavi dopusta zanosne harmonije, zato sto one vracaju u prvobitno stanje ljude koji su zapali u preteran zanos. On, zatim, nabraja tri svrhe radi kojih treba izucavati muziku: (a) »zbog vaspitanja«, (b) »prociscenja« [sta podrazumevamo pod prociscenjem o kome sada (govorimo) xiopsteno, reci cemo jasnije u spisima o poetici«a], (c) »za razonodu, za opustanje i za odmor od naprezanja«b. Samo na osnovu ovog nabrajanja, moglo bi se, s obzirom na ono sto je receno za tragediju, zakljuciti da bi delovanje tragedije istovremeno moglo da bude moralno i ociscujuce. Ali u produzetku Aristotel cini distinkciju. »Za vaspitanje treba se koristiti obicajnim (melodijama), a za slusanjc, kada drugi sviraju, i okretnimi strasnim; jer osecanje se kod nekih dusa sna/no n;ilazi; poput sazaljenja, straha ili zanosa, ono prcbiva u svima a razlikuje se po tome da li je manje ili vece. Ncki su podlo/.ni torn kretanju, i mi ih vidimo da se koriscenjem svctih mclodija, koje su im bacile dusu u zanos, povracaju kao da su dobili lekarsku negu i ociscenje. A isto to nuzno je da osecaju i samilosni i plasljivi i uopste svi drugi koji osecaju, utoliko sto svakog zadesi nesto od toga, i svima se dogada nekakvo prociscenje i olaksanje sa zadovoljstvom: jednako tako, prociscujuce me26 Pol., 1341a 17 sq. a Pol., 1341b 39. (Upor. Aristotel, Politika, »Kultura« Beograd 1970, str. 274. — Prim, prev.) b Pol., 1341b 41—42. (Upor. Aristotel, Politika, »Kultura« Beograd 1970, str. 274. — Prim, prev.)

405

lodije pruzaju ljudima negkodljivu radost.«27 lz toga hi trcbalo da proistekne da Aristotel ne shvata katarzu sazaljenja i straha, iako je ona »neskodljivo uzivanje«, kao katarzu moralnog karaktera; a ako katarza nije moralna po (svom) karakteru, onda »ociscenje« ne treba da se tumaci kao ociscenje u etickom smislu, vec u neetickom tj. kao metaforu prenetu iz medicine. Tu interpretaciju nisu svi prihvatili. Tako, profesor Stejs izjavljuje: »Teorija nekih strucnjaka, zasnovana na etimoloskim razlozima, prema kojoj katarza ukazuje na to da se dusa prociscava ne kroz vec od sazaljenja i strave, da se mi tih neprijatnih osecanja oslobadamo dijarejom i da, zatim, postajemo srecni, to je zamisao ljudi cija je strucnost mozda velika, ali cije je razumevanje umetnosti ograniceno. Takva teorija bi Aristotelovo veliko i sjajno raspravljanje o umetnosti svela na besmisleno brbljanje jednog cifte.«28 Medutim, ovde nije rec o tome kakvo je ispravno shvatanje tragedije, vec o tome kakvo je bilo Aristotelovo glediste. U svakom slucaju, cak bi i zagovornici dijareja-teorije mogli da se sloze sa Stejsovim tumacenjem Aristotelovog shvatanja (»predstavljanje istinski velikih i tragicnih patnji pobuduje u posmatracu sazaljenje i uzas, koji prociscavaju njegov duh i cine ga nepomucenim i cistim«), pod uslovom da se »cisto« ne shvati kao kraj jednog vaspitnog procesa. IV. Izvori tragedije i komedije I. Prema Aristotelu, tragedija je zaceta »samostalnim umecima«29 voditelja ditiramba u otpevavanju izmedu dva dela hora. Ona bi, dakle, u pocetku bila povezana s obozavanjem Dionisa, bas kao sto je ponovno radanje drame u Evropi bilo povezano sa srednjovekovnim misterijskim i grama. II. Komedija je zaceta na slican nacin, iz falickih pesama, »koje se jos i sada kao obicajne odrzavaju u mnogim od gradova«a. Aristotel je, bez sumnje, mislio na (horo)vodu koji je u pauzama izlagao neki skaredan komad. III. Najznacajnija stvar u razvitku drame za Aristotela jeste rastuci znacaj glumca. Eshil je prvi povecao broj glumaca na dva, smanjujuci istovremeno ulogu hora. Sofokle je dodao treceg glumca i dekor. •'•' /'«/., I342:i 1 -16. (Upor. Aristolcl, Politika, »Kultura«, Beograd 1970. sli. 2"l'\. I'rini. prcv.) '« CHt. Ilixt., p. 331. "' 1'iti't., \<\W>:\ M). (Ki-c- jc o sloliodiiini improvi/;h:ij;im;i horovode, Ore. i!m' «p/Vj,-, rmVvorTyefiiomTi.xr. - • - I'i'irii. pri'v.) •' I'ncl., l'M''ii. (I Ipor. A i i s l o l c l , <> i>jfMil!hoiii iiiiiiin'ii, Aii|',n\ < 'es:irei, 'Ai(',ivl), l"f! t, '.li Id I'l ini. /nri'.)

IV. Kada su uvedene govorne partije, jampski metar se pokazao »najgovorljivijim od (svih) metara«. »Isprva, naime, sluzahu se tetrametrom (trohejskim) zbog toga sto je pesnistvo bilo satiricko i vise plesno.«a Raspravljanje o veoma zamrsenom pitanju o pocetku tragedije i komedije jedva da spada u istoriju filozofije; stoga cu se ja zadovoIjiti prethodnim kratkim naznakama o Aristotelovom shvatanju, koje je puno teskoca (1) kako u pogledu tumacenja (2) tako i u pogledu svoje ispravnosti. Beleska o starijim peripateticima Stara akademija je nastavila sa Platonovim matematickim spckulacijama; s druge strane, drzeci se cvrsto opsteg filozofskog stanovista svog ucitelja, stariji peripatetici su nastavili Aristotelovo empirijsko usmerenje uz neznatna preinacavanja i razvijanja, na primer na podrucju logike. Tako RU i Teofrast i Eudem sa Rodosa ostali prilicno verni Aristotelovim metafizickim i etickim postavkama; to je posebno vazilo za Eudema, koga jc Simplikije nazvao yvvjcytwTaTOi; medu Aristotelovim ucenicima30. Teofrast je, recimo, nasuprot Zenonu stoiku, sa zarom branio Aristotelovo ucenje o vecnosti sveta. Teofrast iz Eresti, sa ostrva Lezbosa, dosao je posle Aristotela na celo peripateticke skole 322/1. i delovao je na torn polozaju do svoje smrti 288/7. ili 287/6. godine31. On se posebno istice u nastavljanju Aristotelovog rada na podruqju prirodnih nauka. Posvetivsi se posebno botanici, on je ostavio dela koja su ga ucinila bespogovornim autoritetom za botaniku sve do kraja srednjeg veka; kroz svoja zooloska proucavanja izgleda da je dosao do saznanja o tome da su promene boje u zivotinjskom svetu delom posledica »prilagodavanja na okolinu«. Bio je znalac koji se siroko interesovao kao i Aristotei, a napisao je jednu istoriju filozofije [slavne Ouenxwv Soât, (Mnenja fizicard)}, kao i dela o istoriji i prirodi religije, IIspl Sewv (O bogovima), IIspl sucrspeia? (O poboznosti) i IIspl TO 9-siov w-ropia (htorijska istrazivanja o bozanskoni). Od tih spisa do nas je dopro samo deo istorije filozofije, dok je. Porfirije sacuvao ponesto od rasprave IIspl 32. Verujuci da su sva ziva bica srodn.a, Teofrast nije Poet. — Prim. prev. Simplic. Pliys., 411, 14. (»Najp]cmenitiji«. -- Prim, prev.) 31 Diog. Laert., V, 36. 32 Porph.. TTepf. a.-siity^c, E;j.'|uycov (O uzdrzavanju od zivotinjske hrnne. — Prim, prcv.) a

30

407

prihvatio zrtvovanje zivotinja i jedenje mesa i tvrdio je da su svi Ijudi medusobni srodnici, a ne tek samo pripadnici jednog naroda. Najzad, mogli bismo takode spomenuti i njegovo najslavnije delo — Karaktere — studiju o trideset tipova karaktera. Aristoksen iz Tarenta je u peripateticku skolu doneo neke poznije pitagorovacke teorije, na primer ucerije da je dusa harmonija tela; to ucenje je Aristoksena navelo na to da negira besmrtnost duse.33 Tako je on postao pobornik gledista koje je u Platonovom Fedonu zastupao Simija. U svojim empirijskim prircdnonaucnim radovima i u svojim istrazivanjima istorije muzike on je isao stopama Aristotela. Aristoksenovu teoriju o dusi usvojio je i Dikajarh (Dikaiarchos) iz Mesine34, koji je sastavio spis piw; 'EXXaSo? (Zivot Heiade), u kome je sledio razvitak grcke civilizacije kroz stadijume prvobitnog divIjastva, nomadskog zivota i poljoprivredne proizvodnje. Za razliku od Aristotela, on je davao prednost prakticnom zivotu u odnosu na teoretski.35 U svom spisu Tripolitik (Tpi7roXiTixo?)a izjavio je da je najbolje drzavno uredenje mesavina tri vrste vladavine — monarhije, aristokratije i demokratije, i smatrao je da je taj tip mesovitog ustava ostvaren u Sparti. Demetrije (Demetrios) iz Falerona, Teofrastov ucenik i veoma plodun pisac 3 <>, istakao se svojom politickom delatnoscu (bio je na celu vkide u Atini od 317. do 307. godine) i time sto je podstakao Ptolemeja Sotera da osnuje biblioteku i skolu u Aleksandriji (gdejeisam Demetrije izbegao 297. godine stare ere). Kako je tu zamisao ostvario malo kasnije, 285. godine, Ptolemej Filadelf (Ptoiemaios Philadelphos), naslednik Ptolemeja Sotera, Demetrije je time postavio most izmedu peripata u Atini i nau£nog i istrazivackog rada Grka u Alefcsandriji, grada koji ce postati proslavljeno srediste znanja i ucenostj.

33 Cic., Tusc., 1, 10, 19. 34 Cic., Tusc., 1, 10, 21; 31, 77. 35 Cic., Ad Ait, 2, 16, 3. a Troustavje. — Prim. prev. 3f> Diog. Laert., V, 80—1.

408

TRIDESET CETVRTO POGLAVLJE PLATON I ARISTOTEL Platon i Aristotel su, bez imalo sumnje, ne samo dvojica najvecih grckih filozofa vec, takode, i dvojica od nekolicine najvecih filozot'a koje je ikada video svet. Oni su medusobno imali mnogo zajednickog (kako i ne bi, kada je Aristotel dugo godina bio Platonov ucenik i kada je u svom filozofiranju posao od platonskog stanovista?); izmedu njihovih pozicija postoji i izrazita razlika, koja nam, ako zanemarimo veoma znacajne zajednifike crte, omogucuje da njihove filozofije okarakterisemo kao filozofije koje su u odnosu teze (platonizam) i antiteze (atistotelizam); tu tezu i antitezu treba pomiriti visom sintezom, tako da vredni i istiniti elementi u obema budu skladno razvijeni u potpunijem i primerenijem sistemu nego sto su pojedinacni sistemi bilo koga od te dvojice filozofa ponaosob. Platonizam moze da se obelezi idejom o bivstvovanju, shvacenom kao trajna i postojana stvarnost, dok aristotelizam moze da se oznaci idejom nastajanja; ali, ako je nepromenIjivo bivstvovanje stvarno, stvarni su i promena i nastajanje, i stoga svaki primeren sistem filozofije mora pravedno da ceni obadva vida stvarnosti. Okarakterisati Platonovu filozofiju idejom bivstvovanja a Aristotelovu idejom nastajanja, znaci posluziti se generalizacijom, generalizacijom koja, naravno, ne predstavlja potpunu istinu. S pravom bi se moglo pitati zar Platon ne raspravlja o nastajanju, zar on ne prihvata teleologiju; zar on porice da je materijalni svet sfera prornene i zar ne primeduje, cak izricito, da promena ili kretanje (bar utoliko ukoliko priroda zivota i duse za sobom povlace kretanje) moraju, takode, da spadaju u podrucje stvarnog? S druge strane, zar Aristotel ne obezbeduje veoma znacajno mesto za nepromenljivo bivstvujuce, i zar u promenljivom, materijalnom svetu ne otkriva element postojanosti, trajnosti, zar ne izjavljuje da je najuzvisenije covekovo zanimanje posmatranje onog nepromenljivog? Citalac ne moze a da ne odgovori potvrdno na ova pitanja; pa ipak, time se ne pobija istinito jezgro ove generalizacije, jer se ona ti<5e onog najkarakteristicnijeg u svakom 409

od dva sistema, njihovog opsteg duha, atmosfere, opste orijentacije filozofove misli. Pokusacu ukratko da opravdam tu generalizaciju, ili bar da naznacim okvire unutar kojih bi, kada bi to prostor dopustao, ona mogla da se opravda u pojedinostima. Platon je, slicno Sokratu, polazio od vazenja moralnih sudova; takode, poput Sokrata, on je pokusavao da dijalekticki dode do poimanja moralnih vrednosti, da prirodu vrednosti obuhvati definicijom, da razjasni odredene eticke ideje. Tako je dosao do uvidanja da moralni pojmovi i moralni sudovi, ako su objektivni i opstevazeci, moraju. da imaju neko objektivno utemeljenje. Dovoljno je ocigledno da su moraine vrednosti ideali u smislu sto nisu nesto konkretno poput ovaca ili pasa: one su ono sto treba da bude ostvareno u konkretnom svetu, ili ono sto je pozeljno da se u konkretnom svetu ostvari Ijudskim delanjem: otuda objektivnost koja se pripisuje vrednostima ne moze da bude ona ista objektivnost koja se pripisuje konkretnim bicima (ovcama ili psima), vec mora da bude idealna objektivnost ili objektivnost idcalnog reda. Osim toga, materijalne stvari u ovom svetu se mcnjaju i iscczavaju, dok su moraine vrednosti, Platon je u to bio ubecten, nepromcnljive. Stoga je on zakljucio da moraine vrednosti jesu idealne, pa ipak, objektivne sustine (posebicna bivstva), koje se poimaju inluitivno nakon jednog dijalektickog procesa. Te moraine vrednosti imaju udcla u dobru ili lepoti, tako da se za njih s pravom kaze da sudeluju u dobru po sebi, da svoju dobrotu ili savrsenost izvlace iz najviSe idealne sustine, apsolutne dobrote ili savrsenstva, ideje Dobra, »sunca« idealnog sveta. Na taj nacin Platon je, na temelju sokratske etike, razradio metafiziku; posto se ta metafizika zasnivala na Sokratovoj misli, ona je Sokratu, ne bas preterano umesno, mogla da bude stavljena u usta. Medutim, vremenom je Platon poceo svoju dijalektiku da primenjuje ne samo na moraine i estetske vrednosti vec i na sve opste pojmove, tvrdeci da pojedinacne stvari sudeluju u sustini, bas kao sto dobre stvari sudeluju u dobroti. Ne moze se reci da to novo stanoviste predstavlja radikalan prelom u Platonovom misljenju; i rana teorija idealnih vrednosti u odredenoj meri je pocivala na logickoj tezi o tome da zajednicki naziv mora da se odnosi na nesto objektivno; to novo shvatanje predstavlja pre prosirivanje spomenute teorije; medutim, novo stanoviste je prisiljavalo Platona da poblize razmotri ne samo oduos izmedu samih ideja vec, takode, i odnos izmedu culnih predmcta. i ideja ili egzemplarnih sustina. On je, stoga, razvio svoju teoriju o hijerarhiskoj noetickoj strukturi i »zajednici« ideja objasnjavajuci sudelovanje u ajima kao podrazavanje, s tim sto je, umesto podvajanja I'.islih vrednosti, s jedne strane, i nosilaca vrednosti, s druge, uvcdena diholomija i/.medu istinske sustinske stvarnosti, objektivne noetickc 410

strukture, i culnih pojediuacnih stvari, izmedu onog prvobitnog i »od~ raza« odnosno »slike«. Ta podela je postepeno zadobijala snagu deobe izmedu bivstvovanja, s jednc strane, i nastajanja, s druge, a nema nikakve sumnje u to na fcojoj strani ove podele lezi Platonov glavni interes. Moglo bi se prigovoriti da je Platon bivstveni oblik (vrstovnu sustinu), na primer coveka, smatrao idealom, a da istinsko znacenje nastajanja treba traziti u postepenom priblizavanju idealu i ostvarivanju toga ideala u meterijalnom svetu, u ljudskoj licaosti i drustvu; ovo ostvarivanje bi bilo zadatak Boga i ljudi, bo/ijili s a i a d nika. To je savrseno tacno, i ja nemam ni najmanju zclju du u m a n j u jem znacaj teleologije u Platonovoj filozofiji; uprkos tome, Platon jc najodlucnije stavljao naglasak na sferu bivstvovanja, stem islmskr stvarnosti. On je kroz svoje ucenje o teleologiji sigurno clopnstao i neki blizi odnos izmedu promenljivog sveta i nepromenljivoi; svrtu bivstvovanja; all za njega su nastajanje kao takvo i pojcdinaciiosi kao takva bili cinilac koji mora da se otpravi u stem ncodreclcnog. Kako je drugacije i moglo da bude kod mislioca komc su logika i ontologija jedno isto, ili, u najmanju ruku, nesto podudamo? Mis:ui sc bavi opstim i shvata bivstvovanje: opste je onda bivstvovanje, a pojedinacno kao takvo nije bivstvovanje. Opste je nepromenljivo, p;i jc, stoga i bivstvovanje nepromenljivo; pojedinacno sc mcnja, nasiajc, nestaje, a utoliko ukoliko se menja, nastaje, propada, ono niju bivslvo vanje. Filozofsko istrazivanje ili dijalcktika jcste jiktivnosl misljrn|a i stoga se prvenstveno zanima za. bivstvovanje a tek driigostquMio i /a nastajanje, naime, ukoliko ono »podrazava« bivstvovanje; oimla j< Platon, kao filozof, poglavito bio zainteresovan za suStinsko i un> menljivo bivstvovanje. Tacno je, doduse, da se on takode /anirnao i za oblikovanje sveta u skladu sa uzornim bivstvovanjem; all je naglasak nedvosmisleno stavio na bivstvovanje pre nego na nastujanje. Cini se da bi mnogo toga sto sam rekao za Platona jcdnako dobvo, a mozda cak i bolje, pristajalo Aristotelu; Aristotel je tvrdio da. sc metafizicar zanima za bivstvovanje kao bivstvujuce, on. jc promcnu i nastajanje povezao sa svrhovitom uzrocnoscu prvog nepokrctno;1, pokretaca, i ucio je da je covekova najvisa. delatnost teorijsko ra./matranje onih nepromenljivih bivstvujticih koja su par excellence bivstvovanje, aktualnost, forma. Osim toga, upravo ta bivstvena. si rana aristotelskc filozofije predstavlja platonsko naslede, iako jc njii ray.nulin i razvio sam Aristotel. Ni trenutka ne sumnjam u cinjc-nicu da., jr loin aspeklu svoje filozofije Aristotel pridavao veliki znacaj i da jc on sain mnogo toga ucinio razmisljajuci u torn pravcu, na primer jasno nka /ujuci na umnu i nematerijalnu prirodu ciste forme, cimc ji- /naino

doprineo prirodnoj teologiji"; ali, ja zelim da karakter Aristotelovog posebnog doprinosa filozofiji ispitam utoliko ukoliko on odstupa od platonizma, i da postavim pitanje kakvu je antitezu Aristotel postavio nasuprot Platonovoj tezi, Sta je bio Aristotelov glavni prigovor platonskoj teoriji o idejama? To da je ona ostavljala nepremosc'en ponor izmedu culnih objekata i ideja. Posto je Platon govorio da culne stvari podrazavaju ill ucestvuju u idejama, od njega bi se ocekivalo da dopusti i neko unutrasnje sustinsko nacelo, neki formalan uzrok unutar samih stvari, uzrok koji ih smesta u njihovu vrstu, koji ih konstituise u njihovoj biti; medutim, Platon nije uveo nikakvo unutrasnje formalno nacelo te vrste, nego je ostavio dualizam cisto opsteg i cisto pojedinacnog, dualizarn cija je posledica bilo oduzimanje najveceg dela realnosti i znacenja culnom svetu. Kako je Aristotel odgovorio na taj prigovor? Prihvatajuci opste platonsko stanoviste, prema kome opsti element, ili sustinska (vrstovna) forma jeste predmet nauke ili umnog saznanja, on je taj opsti element izjednacavao s imanentnom bitnom formom culnog objekta, koja, skupa sa njegovom materijom, sacinjava objekt i koja je inteligibilno nacelo u objektu. To formalno nacelo se ostvaruje u kretanju samog tog objekta, na primer formalno nacelo u jednom organizmu, njegova entelehija, izrazava se u funkcijama tog organizma, razvija se u njcgovoj materiji, organizuje je, prekraja je i oblikuje, tezi ka jednoj svrsi koja predstavlja primereno ocitavanje sustine ili »ideje« u pojavi. Citava priroda se shvata kao hijerarhija vrsta, unutar kojih sustine teze prema svom punom ostvarenju u lancu stupnjeva, vucene, na neki prilicno tajanstven nacin, vrhovnom finalnom uzrocnoscu najviseg nepokretnog pokretaca, koji je i sam potpuna aktualnost, cisto nematerijalno bivstvo ili misao, ono samopostojece i samosadrzavajuce. Priroda je tako dinamican proces sanaousavrsavanja ili samorazvijanja, a tok pojava dobija znacenje i vrednost. Iz ovog kratkog prikaza Aristotelovog stanovista trebalo bi sasvim jasno da se pokaze kako njegova filozofija nije naprosto filozofija nastajanja. Bivstvovanje se istinski moze pripisivati necemu ukoliko je ono aktualno, a ono sto je par excellence bivstvovanje to je, takode, par excellence aktualnost, aktualnost nepomesana sa potencijom; buduci da je podrucje ostvarivanja ili dovodenja potencije u akt, svet nastajanja je svet u kome se aktualnost ili bivstvovanje neprestano realizuje u materiji ili u pojavama pod dejstvom finalne privlacnosti vrhovne aktualnosti ili bivstvovanja; otuda objasnjenje nastajanja a »Prirodna teologija« se oslanja na razvojne sposotmosti covekovog uma za razliku od teologije otkrovenja. — Prim.prev.

412

treba traziti u bivstvovanju, jer nastajanje je radi bivstvovanja, koje, cak i kada ne prethodi vremenski, prethodi logicki. Stoga, kada kazem da je Aristotelovu filozofiju prozimao pojam nastajanja, da njegova filozofija moze s pravom da se obelezi pozivanjem na njegovo ucenje 0 nastajanju, ja time ne mislim da poreknem da je za njega, kao i za Platona, bivstvovanje imalo najvisi znacaj, niti da je on izgradio metafiziku bivstvovanja koja je u nekim svojim vidovima znatno nasivala Platonovu metafiziku: ja hocu da kazem da je teorija entelehije, imanentne supstancijalne forme, koja u procesima prirode tezi ka svojoj realizaciji, omogu6ila Aristotelu da pripise culnom svetu srnisao 1 realnost, koji su nedostajali Platonovoj filozofiji; takode, hocu da kazem da ovaj posebni doprinos filozofiji daje aristotelizmu karakteristican duh i atmosferu koji ga izrazito razlikuju od platonizma. Aristotel je govorio da je svrha Soveka delatnost, ne neko svojstvo, dok bi za Platona, cini se, svojstvo imalo prvenstvo nad delanjem: ono Platonovo »po sebi« nije imanentna aktivnost Aristotelovog »sebe-misle6eg misljenja«, nego je taj Platonov »aspolut« najvisi uzor. (To sto je Aristotelova karakterizacija materije isla ka tome da umanji stvarnost i pojmljivost materijalnog sveta •— nije nikakav prigovor protiv moje glavne teze, posto je Aristotelovo ucenje o materiji znatnim delom bilo posledica njegovog platonskog obrazovanja, a moja glavna teza se tice Aristotelovog posebnog doprinosa filozofiji prirode.) Aristotel je mnogo doprineo filozofiji prirode i sigurno je sam mislio da je time prokr£io nove puteve. Pre svega, on je svoje ucenje o imanentnoj sustini smatrao antitezom ili korekcijom Platonovog ucenja o transcendentalnoj sustini, i drugo, njegove primedbe o nastanku ideje finalnosti u filozofiji, iako u izvesnoj meri ocevidno nravedne prema Platonu, jasno pokazuje da je on svoju tcoriju imanentne teleologije smatrao za nesto novo. Ali, mada je njegovo ucenje u loin pogledu predstavljalo potrebnu ispravku ili anlilc/.u philoni/nui, Aristotel je, ispravljajuci svoga prethodnika, odbacio ninogo 1oj',a vrc
cenjiv doprinos filo/.ofiji, all nijedan nije dao potpunu istinu, cak ni onoliko koliko jc ona doslizna. Neko ce biti privucen Platonu odnosno Aristotclu vcc prcma sopstvcnom temperamentu, ali niko ne moze s pravom da odbaci Aristotcla radi Platona niti Platona radi Aristotela: istinc koje sudrze njihove filozofije moraju da se povezu i skladno spojc u jednoj visoj sintczi, sintezi koja mora da bude sagradena na kardinalnoj postavci, koju su skupa zastupali i Platon i Aristotel; ta postavka — da ono istinski stvarno jeste potpuno umstveno i potpuno dobro — mora da se, takode, dopuni osobenim doprinosima svakoga od dvojice filozofa, naime, ukoliko su ti doprinosi istiniti i otuda saglasni. Na stranama posvecenim novoplatonizmu prisustvovacemo jednom pokusaju, uspesnom ill neuspesnom, vec prema slucaju, da se ostvari jedna takva sinteza; taj pokusaj se obnavlja i u srednjovekovnoj i u modernoj filozofiji; mozda bi bilo dobro istaci da je takva sinteza, ako je uopste moguca, znatnim delom pripremljena platonskim elernentima koji su sadrzani u aristotelizmu. Da navedem jedan primer r;uli ilustracije onog sto hocu da kazem. Da je Aristotel, ispravljajuci, prcma njegovom misljenju, preterani dualizam Platonove antropoloj'Jjc (mislim na odnos dusa-telo), izricito odbacio natculni karakter mnskog naccla u coveku i da je, na primer, misljenje sveo na materiju u krctanju, on bi zaista postavio antitezu Platonovom ucenju; ali l i i k v a :iiititey.a nc bi mogla da se spoji sa svojom tezom u visoj sintezi. Mi-i'lulim, Aristotel, nikad bar koliko mi znamo, nije poricao prisu!ilvo M:I tculnog nacela u coveku — on ga potvrduje u spisu O dusi — i ; i k o uporno istice da dusa ne moze da nastanjuje bilo koje telo jer samu jcstc cntelehija jcdnog odredenog tela. Time se, dakle, omogucava sinteza koja bi ukljucivala aristotelsku ideju o dusi kao formi tela, ux priznavanje Platonovog shvatanja da je individualna dusa nesto vise od tela i da prezivljava smrt u svojoj individualnosti. Isto tako, na prvi pogled mozda bi se moglo uciniti da Aristotelov hog — misljenje misljenja — predstavlja neuskladivu antitezu Platouovoj ideji Dobra, koja se, mada pojmljiva, ne opisuje kao nesto umno. Pa ipak, posto cista forma nije samo pojmljiva nego i umna, Platonovo Dobro po sebi je, tako reci, vapilo da bude izjednaceno s Aristotelovim bogom, a to izjednacavanje je, u najmanju ruku, ostvareno u hriscanskoj sintezi; tako su i Platon i Aristotel doprineli razlicitim, uzajamno nadopunjujucim stranama teizma. [U prethodnim napomenama govorio sam o sintezi platonizma i aristotelizma; ali o neophodnosti sinteze moze da se s pravom govori samo kada je rec o dve »antiteticke« teorije, od kojih je svaka vise ili manje istinita u onome sto afirmise a lazna u onomc sto negin Na primer, Platon je s pravom afirmisao egxcmplarizjun, (u/.ontost

idealnih oblika), a pogresno je zanemarivao imanentuu supstaacijalnu formu, dok je Aristotel s pravom potvrdivao svoju teoriju o imanentnoj supstancijalnoj formi, a gresio je zanemarujuci egzemplarizam. Medutim, ima vidova za koje nije neophodna sinteza, jer je tu sintezu izveo vec sam Aristotel. Na primer, aristotelsku logiku, to velicanstveno delo jednog genija, ne treba sintetizovati sa platonskorn logikorn, naprosto zbog toga sto je ona bila golem napredak u odnosu na Platonovu logiku (ili, bar, u odnosu na ono sto mi znamo o njoj) i sto je sama obuhvatala ono sto je bilo vredno u Platonovoj logici].

Kopelston -aristotel 1dk6c

Overview 6h3y3j

More details h6z72

Related Documents 543cg

Kopelston -aristotel 1dk6c

Aristotel-poetika 432d4a

Aristotel - Organon 3p3135

Aristotel Metafizika 7223j

Aristotel Retorika.pdf 6y1w6s

Aristotel O Dusi 3y1734